_______________________________

Есхатологија и коначно обновљење (апокатастаза) код Оригена, Григорија Ниског и Максима Исповедника

 Андреас Андреопулос

 Penn Humanities Forum
Школа уметности и наука
Универзитет у Пенсилванији

 Theandros, свеска 1, број 3, пролеће 2004.

Anastasios Janulatos - Bogoslovsko shvatanje drugih religija

 

 

 

Проблем судбине зла у последњим стварима и питање да ли ће пост-aпокалиптичка равнотежа допустити спасење ђавола, је (био) периодичан и прилично споран кроз читаво Патристичко предање. Последњи суд и Други Долазак Христов означавају коначну победу добра над злом, али није увек јасно како ће се ова победа одиграти. Као што неколицина теолога понавља, увек је добро избегнути оскудне дефиниције о стварима о којима немамо јасно знање или откривење. Недавна расправа о древном погледу на митарства је тачно приказала природу проблема.

И поред тога, проблем спасења свих је сувише важан да би се ставио на страну, чак и ако треба да потпадне под спекулативну теологију. Ово спорно питање је уско повезано са ставовима према природи зла. Према већини исказа раних хришћанских Отаца који су писали о природи зла, (Атанасије, Василије, и Григорије ниски на пример, али и Августин такође), зло само по себи нема истинско постојање, још више је тако у есхатолошкој будућности; оно постоји као губитак или изопаченост добра, рођено из употребе слободне воље, и Сатанине љубоморе. У сваком случају, зло није створено од Бога, и коначно стање космоса не може да се нагоди са пост-апокалиптичким постојањем зла. У исто време, и хришћански и пагански писци, као што су Ориген, Плотин, Григорије Ниски и Прокло, су описали тежњу пале творевине да се врати у своје првобитно стање у скоро истоветним оквирима, упућујући према будућност која ће бити још боља од првобитног Раја. Стога, судбина човечанства и палих анђела у том времену је прилично проблематична.

Александријском теологијом из другог/трећег века започиње нарочити источни теолошки правац у есхатологији који води све до Марка Ефеског из петнаестог века, онај који се разликује од већине западних погледа ако не обавезно и званично по питању вечности зла, онда бар по питању где се ово зло може наћи и према томе одакле долази у доктриналној супротности са ставовима западних теолога као што је Абелар (Abelard), који је видео агоније пакла као казну чешће окрутнију од грехова који су га гарантовали, на месту које је Бог посебно створио у ову сврху, као што се веровало после Августина. Древно као и византијско гледиште, сигурно после западних утицаја на грчку и руску теологију после Ренесансе, било је да ништа зло не може да дође од Бога, чак ни казна. Казну и агонију пакла смо сами ми нанели, и у овом свету и у следећем. Пакао и његова ватра нису другачије, у суштини, од милосрдне енергије Божије, када их искусе грешници. Спасење свега, у најбољем случају занимљива и могућа спекулација иако не доктрина, је идеја која није далеко од овога.

Ориген, писац за чије име се најчешће везује apokatastasis panton, иако не први (Климент Александријски је био први хришћански писац који говори о ватри Пакла као мудрој ватри, средство којим се грешници очишћују и, на крају, спасавају), видео је крај круга (циклуса) узастопних светова, предвиђајући ако не коначно спасење, иза којег неће бити Пада, бар његову могућност. Оригенова космолошка схема почиње стврањем logikoi који, отпавши од Бога пролази кроз онтолошку промену у psychai (душе), и завршава се повратком (свих) душа Богу.

У De Principiis 1 VI 3, Ориген је тврдио да чак и од Бога најудаљенији logikoi може да се вазнесе до људског стања а одатле до анђеоског. Он није експлицитно рекао да ће сви на крају бити спасени, али изгледа да је у то веровао, из изјава као што је: Ти, читаоче, мораш да просудиш да ли ће овај део творевине [зли људи и анђели] бити сасвим и потпуно изван хармоније чак и при коначној заједници и складу, и у временима која су виђена и временска и у оним која су невиђена и вечна. И даље: Свака разумна природа може, у току пролаза из једног поретка у други, да путује кроз сваки поредак до свих осталих, и од свих до појединачног, док пролази кроз различите покрете напредовања или ненапредовања у складу са својим делима и настојањима и коришћењем снаге своје слободне воље.

Оригенов став природно следи након две претпоставке: да снага слободне воље остаје са душом после смрти, и да Бог није створио вечно место пропасти. Августин је, са друге стране, веровао да је пакао вечан и такође створен нарочито за кажњавање грешника, и утицао је, вероватно, на несрећу, на читаво западно хришћанско предање. Ориген је видео и заробљавање logikoi у твар, и ватру пакла, као казну и средство за обновљење, тако да би они били охрабрени да се врате Богу. Осим тога, на другом месту (De Principiis 2 X 8) пише да пакао није вечан. Постоји васкрсење мртвих, и постоји казна, али не вечна. Јер када је тело кажњено душа се постепено очишћује, и тиме враћа у свој првобитни положај. За све грешне људе, и за демоне такође, казна има крај, и грешни људи и демони ће се вратити у свој пређашњи положај. Читав систем је Ориген сажео у три термина: стварање, мировање, покрет. Међутим, Оригенов систем, барем колико се о њему зна из дела његових противника као и присталица, допуштао је повратак свих палих душа Богу и њихово спасење, чак и спасење Сатане, иако није сигурно да ове душе неће још једном да се окрену од Бога и  да се њихов пад неће понављати опет и опет.

Григорије Ниски у делима О души и Васкрсењу 7 и Катихетска беседа 27 следио је Оригеновом мишљењу да ватра пакла има очишћујућу улогу и да стога није вечна. Међутим он иде и даље у својој тврдњи, говорећи да пошто зло нема стварно постојање, његово релативно постојање ће бити у потпуности уништено на крају времена. Према томе колико су душе привржене материјалном стању, очишћење може да буде тренутно или дуго и болно. Григорије је поредио очишћење ватром пакла са хемијским очишћењем злата ватром, и са блатњавим канапом који се очисти када прође кроз малу рупу. Иако његови прикази изгледају опасно дуалистички, не би требало да заборавимо да за Григорија зло нема стварно постојање, и стога оно што оно представља није више од уништења свега што Бог није створио уопште. У оба списа која су горе поменута, он је изразио своју веру у коначно спасење свега: Када се после дугог временског периода, зло уклони и они који сада леже у греху се врате у првобитно стање, читава творевина ће се ујединити у заједничко благодарење, и они чије је очишћење обухватало казну и они којима очишћење никада није било потребно (Катихетска беседа 26).

Главна улога божанског суда, према Григоријевом мишљењу, није била кажњавање грешника. Уместо тога, суд руководи одвајајући добро од зла и повлачећи душе према заједници блажених (О души и Васкрсењу 7). Више од простог одвајања, очишћујући огањ ће растопити зло тако да остане само добро. Морамо да имамо на уму да у неколицини списа Григорија Ниског о Паду и природи зла, Сатана није представљен као противник Бога већ као противник човека. У том смислу, релативно постојање зла не умањује Божију силу или доброту. Зло је непосредно повезано са болом који грешници окушају након последњег суда, када су предати мучењу док не врате све што дугују. Потом ће ући у слободу и поверење и Бог ће бити све и у свему.

Григорије износи своје гледиште на васељену, по којем је космос створен тако да обиље божанских добрих ствари не може да буде узалудно. Наша тела су само спремишта добрих ствари и како их хранимо тако расту и захтевају још више божанске хране. Учешће у божанском животу се пореди са растом без граница, храњеним Божијим безграничним залихама доброте. Ово је божански план, и приврженост материјалном стању је само препрека за овај раст. Григорије, штавише, види ово коначно спасење у васкрслом телу, сачињеном од истих елемената, али не од садашњих грубих и тешких делова, већ тананијих и лакших. Ово је прилично важно, јер Григоријева метафора, често на први поглед даје утисак да он презире твар, звучећи повремено скоро као дуалиста, али овај поглед на зло и твар је одлучно различит од поменутог. Материјално стање које он често помиње је стање душе више него својствена особина тварног тела. Григорије има занимљив поглед на материјално стање, или стање тела, које није непосредно повезано са са телом Адама и Еве. После пада, тврди он, Бог је Адаму и Еви дао кожне хаљине, што одговара палом телу и телесним страстима, али природно, изворно стање људског бића је још увек део људске природе, којем ће се на крају вратити. На овај начин Григорије одржава аскетски идеал, али га удружује са дубоким поштовањем према самој твари. Онтолошко преображење тела, и пре пада и после краја, су последица покрета душе од Бога или према Богу. По овоме се Григорије значајно разликује од Оригена, у чијој теорији почетка и есхатологије нема места за творевину и тело.

Поред тога, Григорије не прихвата спасење свих и следствено опраштање свега као неопходност којој се не може побећи. Нико не може да буде спашен ако не прође кроз покајање, очишћење и опроштај, и његов поглед на апокатастазу је просто вера да ће сви бити у могућности да виде истину каква јесте на свршетку, и сви ће добити прилику да се покају. Он није никада написао ништа о исходу опроштаја за све, али изгледа да је веровао да пошто ће сви видети и схватити истину и сви ће добити прилику да се покају, сви ће, највероватније, учинити баш то.

Сада, морамо да схватимо да иако је идеја о спасењу свих део источног духовног предања (чак и као претпоставка), Црква никада није могла то да прихвати као званично учење јер, ако ништа друго, примењивање његовог детерминизма може да доведе до духовне апатије. Теорија о апокатастази је незванично коштала Григорија Ниског препознавања као теолога у рангу са Василијем, Григоријем Назијанзином и Јованом Златоустим, и она је била један од разлога због којих је Ориген био анатемисан. Ипак се она у неком виду може такође наћи и у теологији Максима Исповедника, Оца Цркве који се често сматра мером православља по доктриналним питањима и врхом православне теологије.

Максимова идеја може да се повеже са контекстом апокатастазе на три начина. Прво, он је написао неке пасусе који се отворено односе на апокатастазу. Друго, неке теме које је он проучавао у својим списима могу да се повежу са апокатастазом, и ову повезаност су извукли неки научници, али Максим одбија да их расправи до детаља, апофатичком фразом коју је позајмио од псеудо-Дионисија, поштујући истину ћутањем. Треће, читав Максимов теолошки систем космичког спасења и његови ставови по питању тога шта је тачно спасено у некој врсти апокатастазе коју Црква признаје, може да нам да добар увид о могућности коначног спасења свих.

Максим, у делу Questiones et Dubia 19, коментаришући о појму апокатастазе каквог  налазимо код Григорија Ниског, пише да Црква познаје или распознаје три врсте спасења: први смисао се односи на спасење појединца кроз врлину; у овом случају спасење значи повратак првобитном стању човекове доброте. Други смисао се односи на спасење читаве човекове природе током васкрсења тела: онтолошко стање рајске неповредивости и бесмртности је враћено. Треће, и овде Максим посебно упућује на Григорија Ниског, се односи на спасење душевних сила у стање у којем су створене пре него што су биле измењене грехом. Ова врста обновљења представља за нас занимљив тренутак: до које границе је Максим делио мишљење са Григоријем (и Оригеном) о коначном спасењу свих као есхатолошкој сигурности?

Као прво, Максим је изгледа поредио обновљење душа са васкрсењем тела: то би значило да се ова врста обновљења примењује на све а не само на оне који су довољно напредовали у врлини. То је онда онтолошко обновљење, нешто као последица васкрсења тела. Друго, обновљење душа изгледа да наговештава уништење зла, јер се последице греха зацељују. Ово ће бити постигнуто истеривањем зла из душа у наставку векова. На крају, све обновљене душе ће спознати Бога и увидети да је Он anaitios ts hamartias, да није одговоран за постојање греха, што је исто као и рећи да ће спознати праву природу добра и зла. Изопачене душевне силе ће онда оставити сећања и исходе зла, и на начин сличан размишљању Григорија Ниског, ово укључује казну и очишћење. Максим ту напушта ову тему: Његов исказ о обновљењу иде до изјаве да ће свака душа имати сазнање о добрим стварима  (agatha вероватно Божије енергије), али неће обавезно у њима учествовати. Из овог разлога за њега се понекада мисли да не предлаже неизбежност спасења свих. Очигледно, корак после сазнања о енергијама Божијим је остављен слободној вољи Божијих створења. Спасење свих није онтолошка неопходност иако изгледа да је веома захтевано као разумна последица обновљења душевних сила. Ово је изгледа посведочено Максимовим списом о преображењу човекове гномичке воље као исход обновљења:

[Преображење човекове гномичке воље ће се десити] због опште промене и обнове која ће се десити у будућности, на крају времена, кроз Бога нашег Спаситеља: свеопшта обнова читавог људског рода, природна али по благодати.[1]

Овај став заслужује детаљније испитивање, чему ћемо се вратити. Модерни проучаваоци Максима, као што су Брајан Дејли (Brian Daley) и Поликарп Шервуд (Polycarp Sherwood), су пронашли, поред пасуса у којем Максим пише управо о апокатастази, друга три пасуса из дела  Questiones ad Thalassium, која највероватније наговештавају Максимову веру у коначно спасење и опроштај свима. Два од ових коментара се односе на два дрвета у Рајском Врту, тема која је повезана са апокатастазом од времена Оригена, а трећи на Христову победу над злом кроз Његово распеће. У овим пасусима Максим изјављује да постоји боље и тајније објашњење, које се чува у умовима мистика, али га, такође, поштујемо ћутањем.

Модерни проучаваоци виде ову часну тишину као имплицитну подршку идеји о апокатастази, која је остала тиха највише из пастирских разлога. Поред тога, Максим никада не пружа отворено подршку овој идеји, и осим пасуса цитираних горе, нигде се нашироко не бави тиме. Шервуд је такође приметио одсуство било какве обимније критике по овом питању, за разлику од других оригенистичких идеја које су дале Максиму језик и прилику да развије свој систем. Истина је, у другу руку, да постоје многи пасуси у Максимовом делу који расправљају о околностима после Последњег Суда и говоре о вечној казни за оне који слободно користе logos свог бића супротно од природе.

Модерна ученост је пронашла прилично успешно Максимову мисао у потрази за директном или чак наговештеном подршком концепту апокатастазе, али је можда превидела један аспект који нас изгледа води дубље у Максимово схватање последњих догађаја. Као што смо претходно поменули, трећа врста обновљења коју Црква признаје, према Максиму, оно које је он повезао са Григоријем Ниским, има везе са обновљењем  сила душе од пре пада, и заједничко је за све људе, као и васкрсење тела. Такође смо видели да у одломку из Expositio in Psalm 59, Максим именује вољу као барем једну силу душе која ће бити обновљена. Да ли то значи да ће гномичка воља (бирајућа воља својствена палој природи) бити преображена у природну вољу? Ако је тако, а највероватније је то случај, ово је најсмелија изјава у корист апокатастазе коју можемо да нађемо у Максимовим списима. Како може да боде могуће не покајати се и не молити за опроштај на најдубљи и искрен начин, када се наша воља врати у природну вољу која је потчињена Божијој вољи? Максимов изричит исказ се завршава у тренутку када свако људско биће има знање (epignosis) о Богу, чак иако не би могли сви да учествују у његовим енергијама. Ово стање ће се, међутим, остварити за све, и нема много везе са духовном борбом према Богу. Сада, како можемо да разумемо обновљење природне воље људског бића, са свиме што ово повлачи о страстима и души? Да ли је могуће да се људске, анђеоске или чак демонске душе у тренутку свог телесног и психичког обновљења покају, да им се опрости и да буду примљени у Царство Божије, пошто напусте своју бирајућу, гномичку вољу, и требало би да могу да виде разлику између добра и зла, или ће повратак бити ограничен на оне који су се покајали током живота на земљи? Ово је велико питање. Максим, међутим, говори о јасном познању Бога, бестелесном, објективном познању, које није обавезно праћено кретањем душе, нечему што не само да не може да буде усиљено, већ захтева обновљење врлина, вероватно неопходних за спасење.

Какве би проблеме са собом повукло овакво схватање Маскимове теологије? На првом месту, ако би онтолошко обновљење тела и душе довело тако лако до опроштаја, вероватно аутоматски, нема сврхе покушавати да се чини добро у овом или следећем животу, што је истакла већина Отаца који су писали о последњим временима. Не би било суда, већ само опроштај за све. Друго, ако је слободна воља, гномичка или природна, сачивана после Другог Доласка, постоји могућност поновног пада, на оригенистички начин, који започиње нови круг догађаја. Максим је, прилично недвосмислено, изменио оригенистичку космологију, преправљајући оригенистичку тријаду стварање, мировање, покрет у стварање, покрет, мировање - прецизно приказујући да коначно стање треба да буде космичка равнотежа, стабилни крај. У делу Ambigua 65 он пише о ogdoad, осмом дану или времену које долази, који ће бити бољи и бескрајан дан. који долази пошто су ствари које се крећу стигле до починка, и он прави разлику између судбине праведника и судбине грешника. Могуће је стога, да обновљење природне воље није довољно да гарантује да неће бити другог пада. Није изненађујуће да је расправа о апокатастази традиционално повезана са Падом у Рајском Врту, и Оци Цркве су видели прародитељски грех не као онтолошки пад већ као болест која ће ипак бити закључена у бољем стању и стога стабилнијем од почетног.

Како ово може да се сложи са спасењем свих? Са једне стране, Максим предвиђа обновљење природне воље и говори о очишћујућем огњу Другог Доласка, нечему што наговештава крај очишћења, али са друге стране он наглашава коначни починак. Можда се одговор може наћи у коментару из Questiones ad Thalassium 22, у којем Максим повлачи разлику између садашњег века, века тела, који се одликује радњом, и века Духа који се одликује мировањем (undergoing). Ово наговештава да коначни одмор неће искључиво бити статични одмор, већ је замислива (conceivable) нека врста активности. Шта више, није одређено да ће активност тог доба бити ограничена само на праведнике, аналогија са веком радње захтела супротно. Да ли је онда могуће, да је са тајанственом фразом aeikinetos stasis (вечно покретно мировањео) која се јавља у његовим списима, Максим предвидео мировање слично сједињењу (unification) душе са Богом као што га описује Григорије Ниски, где се душа бескрајно креће према Богу и никада не може да дохвати крај бескраја, већ доживљава и учествује све више у Његовим енергијама. Мировање грешних душа онда може да се протумачи као кајање и покајање које оне никада нису имале у животу, које би их онда чак могло приближити Богу, док праведници напредују у блаженом учествовању у божанском животу. Нешто такво би било у складу са могућношћу коначног спасења свих и са Максимовим погледом на мировање. Ово активно мировање требало би да се разуме као непромењиво стање упркос кретању или трпљењу душе, као нешто што би задовољило свој положај на крају максимовске космолошке тријаде као закључак. То би такође значило да неће бити онтолошке разлике између праведника и грешника, као што је и сада нема.

Есхатологија је један од најнеобразложенијих аспеката теолошке мисли, јер покушава да објасни оно што се још није десило, а чак и када се десило, наш језик и разум су уствари сувише ограничени да би у те догађаје проникли. Апофатичко поштовање у ћутању у Максимовим списима, изгледа тачније од било које расправе на ову тему. Спасење свих, међутим, оправдана могућност према ставу Цркве, иако није званично учење, заузима посебно место у надама светих који се моле за спасење својих непријатеља, и изражава нашу наду у милост Божију. Могуће је да поштовање у ћутању изражава ову наду, која упркос опасности од детерминизма, постаје скоро извесност у светлости овога: Ако чак само један човек може да опрости и да се моли за спасење читавог космоса, не би ли Божија промисао пронашла начина да то оствари?

 


 
Напомене:

[1] св. Максим Исповедник, Expositio in Psalm 59, PG 90, 857 A4-15