ВЕРУЈЕМ.ОРГ

 

Протојереј Александар Шмеман

УВОД У ЛИТУРГИЧКО БОГОСЛОВЉЕ

 

 

Садржај


 Увод: О задатку и методу литургичког богословља


ПРОБЛЕМ УСТАВА


ПРОБЛЕМ ПРОИСХОЂЕЊА УСТАВА


ПРОБЛЕМ РАЗВОЈА УСТАВА


ВИЗАНТИЈСКА СИНТЕЗА


--------------------------------------------------------------------------------------------
Захваљујемо сестри Зорици која је прекуцала тектст.

--------------------------------------------------------------------------------------------

 

УВОД

О задатку и методу литургичког богословља

 

У систему богословских наука литургика (која се подразумева и као литургичко богословље) појављује се релативно касно. Чињеница је да се у богословијама литургика бави, више или мање, подробним изучавањем црквених служби а такође и објашњењем симболике појединих обреда или утвара. Таква литургика, која на Западу добија назив рубрицистика, понајвише се усредсређује на питање о томе да ли се богослужење обавља управо по прописаним канонским одредбама. Имајући то у виду, лако се уочава да се она не дотиче питања о томе шта се заправо обавља (врши) у богослужењу, тј. она не открива његов смисао ни у целости, нити у његовим издвојеним сегментима, а такође не одређује нити место литургичког предања у животу Цркве и њених чланова. У нешто развијенијим уџбеницима православне литургике систематски опис богослужења најчешће садржи релативно кратак богословски и историјски увод (нпр. о установљењу тајне, о развоју појединог богослужења и химнографије...) и неретко се дешава да се управо тим и таквим уводом исцрпљује целокупан богословски или историјски део литургике. Зато, до релативно скорог времена, литургика се и посматрала као помоћна или практична дисциплина.

То пренебрегавање литургике као веома конкретне науке, пре свега потребне свештенослужитељима али и обичним верницима, нијје ни мало случајно јер таква став у потпуности одговара оном типу богословља који се може окарактерисати или назвати школско и које је у Православну цркву ушло са Запада. О том богословљу и о његовим многобројним недостацима доста је написано[1]. Овом приликом напоменућемо само то да, усвајајући западну структиру и метод, наше литургичко богословље је на дуже време постало одвојено од свог источника, тј. литургичког предања.[2]

Потребно је рећи и то да је на Западу разрив између богословске науке и литургичког искуства већ веома запуштена болест. По признању једног римокатоличког аутора „(западно) богословље више не уме да пројави сву пуноћу и богатство предања тако да се у наше време богослужење у школама изучава или као део канонског права или у вези са историјатом црквених установа“.[3] Имајући ово у виду, не треба да чуди што аутори (православних) школских догматика из 19. века (митрополит Макарије, епископ Силвестар и други) једноставно ћутке пролазе поред литургичких сведочанстава Цркве. Они, наравно, експлицитно не одбацују значај тих сведочанстава и негде између редова њихових радова могу се приметити напомене које указују на поједини богослужбени текст, али читав дух њиховог система као и сам метод рада изоставља активни интерес за литургику а самим тим и настојање да се укаже на њен самостални положај у процесу разоткривања учења Цркве.

У тој равнодушности први приметан корак начињен је кроз интересовање за историју богослужења. По речима професора Глубоковског, у старом приступу литургици „историјска генеза или потпуно одриче или тек овлаш допушта поједине илустацдије, али добро је познато да без откивања историјског развоја не може бити објективног разумевања а самим тим и правилног тумачења којим је могуће заменити схоластичку симболику...“.[4] Али, почев од средине 19. века, и у вези са развојем у руском богословљу тзв. иторијске школе[5], долази до буђења интересовања за настанак и развој богослужења. Имена као што су Н.Ф.Красносељцев[6] и А. А. Дмитријевски[7] неповратно су уврштена у светску науку, док је име последњег неретко пиостовећивано са славним Гоаром. Али то су само два најпознатија представника блиставе генерације руских литургичара међу којима сасвим сигурно треба поменути још и И. Д. Мансветова[8], М. Н. Скабалановича[9], А. И. Карабинова[10], А. П. Голубцова[11], епископа Порифирија (Успенског)[12] и многе друге. Сви ти научници, по речима једног од њих, настоје својим трудом да код верујућег народа поштовање које имају према обредима Цркве још више продубе и узведу на историјско и научно утемељено поимање[13]. Потребно је признати да њиховим радовима руска литургичка наука не само да је за себе извојевала важно место у светској науци, него је постављен и темељ без кога је немогуће говорити о литургичком богословљу. На западу то историјско-археолошко интересовање за богослужење настаје још раније. Већ у 17. веку Isaak Hubert[14] и Jacques Goar[15] стварају својеврсну историјску основу за формирање западне литургике.[16] Од тог времена на Западу нема прекида у историјском изучавању богослужења, и оно се константно дупуњава све потпунијим издањима текстова, монографијама, речницима... Потребно је такође нагласити да слично настајање интереса за богослужење имамо изражено и у грчкој као и у словенским црквама[17].

Како смо већ рекли, заслуге те етапе у развоју литургике су огромне. Али и поред тога, све то представља још увек само припрему пута за пуно литургичко богословље или, прецизније, за узрастање литургике у праву богословску дисциплину. Интересантно је да многи данас познати литургичари у своје време нису осетили промену у приступу овој науци. На пример, познати француски литургичар Каброл, 1907. године пише: „Литургича није млада наука али можемо уочити да су начињени тек груби одвири док нам и даље остаје да се позабавимо послом који није ни мало лак...“[18]. По његовом мишљењу тај преостали посао састоји се у прикупљању и објављивању безмало целокупне „техничке стране“ литургике, тј. криткчке анализе текстова и свега онога што спада у сферу интересовања ове науке. Како можемо видети, у богословским категоријама 19. века још увек постоји много тога непознатог и неретко се дешава да се значење литургичког предања меша са богословским. Нема сумње да је један од разлога за овакву појаву недовољан осећај школског богословља за еклисиологију. У том одосу, судбина литургике не само да је идентична са судбином аклисиологије у догматском богословљу, него је она у деректној вези са њом. Да би у богослужењу осетили нешто више од „заједничког култа“, било је потребно да се и сама Црква види и осети као нешто више од „заједнице верујућих“. Међутим, како је то у много наврата указано од стране савременог богословља, тема о Цркви, о њеној богочовечанској природи, готово да у потпуности изостаје у богословљу послеотачког периода[19]. Управо због тога ширење интересовања за литургику и литургичко предање тесно је повезано са успоном еклисиологије, са тим својеврсним „повратком Цркви“ које је обележило последњу деценију.

Та литургичка кретања која су довела до формирања литургичког богословља готово да истовремено почињу у различитим деловима хришћанског света у годинама после Првог светског рата. Покушаћемо да укажемо на основне етапе тог процеса. Наиме, тај процес има разне „форме“ и разне „нијансе“ у свакој од хришћанских заједница којих се дотакао јер његов развој у свим областима није био подједнак. Тај процес своју сопстевену историју има у Православљу, католицизму и протестантизму, о чему сведочи и заиста адекватна литература[20]. Нама је у овом тренутку битна суштина тог процеса, а она се састоји у потпуном откривању богослужења као живота Цркве, као акта који константно актуелизује природу Цркве као Тела Христовог, акта који при томе није акт појединца него изражава (опредељује) читаву Цркву и читав њен живот. То се може разумети и кроз речи: „Хришћанска религија није само доктрина; она је и акт, она је делање...“[21]. Био је то повратак од пиетичког и индивидуаллистичког прихватања богослужења ка богослужењу; било је то поновно откривање саборног богослужења ка богослужењу које је поново схваћено као вечно самооткривање Цркве; био је то повратак кроз богослужење Цркве и кроз Цркву ка богослужењу; било је то поновно откривање саборног богослужења као служења духоносног народа Божијег, као „испуњење“ Цркве у њеној богочовечанској пуноћи... Истина, многи још увек недовољно разумеју природу тог, садашњег, литургичког кретања. Многи су још увек у границама које је поставило тзв. „школско“ богословље, тако да сва ова кретања виде као буђење естетско-религиозног, психолошког одушевљења култом, његовим церемонијалном и ртуалном спољашњошћу, тј. све то сматрају одређеним рецидивом литургичког пиетизма. Али, ова нова литургичка кретања показала су своју тесну повезаност и са богословским, мисионарским и духовним кретањима, тако да се слободно може рећи да је литургика постала својеврстан источник помоћу кога хришћани могу сазнати о својој одговорности у свету. Литургичко кретање нас такође доводи и до питања о литургичком богословљу. Потребно је рећи да сам процес поменутог кретања, са изузетком бенедиктинског центра у Maria Laach, повезаног са именом Dom Odo Casela[22], није био богословски у системском смислу него је био богословски у смислу откривања и тумачења литургичког предања. Његов главни правац био је усмерен ка практичном препороду црквеног живота, кроз повратак богослужењу његовог „оригиналног“ места и смисла. То кретање је створило неопходне услове за литургичко богословље између осталог и својим обраћањем пажње на богослужење, тј. доживљавањем богослужења као средиљта читавог црквеног живота. У свом унутраљњем развоју ствара се неопходност за много озбиљнију богословску анализу самог опита и предања Цркве. Постало је јасно да без такве богословске „рефлексије“ литургички препород може бити угрожен прекомерним подчињавањем „захтевима дана“, радикализму појединих „мисионарских“ и „пастирских“ стремљења спремних на једноставно уништавање „старог“ или, насупрот овоме, на својеврстан „археологизам“ који настоји да богослужење по сваку цену врати у његову „првобитну чистоту“[23].

Ту такође треба додати да ако литургички препород, као организовани процес, углавном тече на Западу, тј. међу неправославним хришћанима, он се ипак са будношћу прати и од стране православних хришћана. Штавише, са одређене тачке гледишта и са критичком оценом сваког корака у том процесу, он се може посматрати и као својеврстан тип „православногЋ процеса у неправославном контексту. Јер, тај процес представља препород и обнављање у мисли и животу Цркве оних акцената и категорија који су, за разлику од Истока, били у овој или оној мери запостављени или изгубљени за хришћански Запад. Творци и вође тог процеса у много наврата су истицали да је православно богослужење за њих „сведочанство о великој литургичкој молитви ране Цркве“ или, како то каже један римокатолички историчар литургичких кретања: „Православна црква је сачувала литургички дух древне Цркве и наставља да живи њиме, да се храни од њега као од свог најчистијег источника...“[24]. Имајући ово на уму, не треба да чуди тако изражен интерес за литургичку традицију Православља, својеврсна „природна симпатија“ према православном богослужењу. Са друге стране, за православног богослова материјал и искуство које се формирало у поменутим литургичким кретањима на Западу не треба да буде некакав „страни елеменат“ чијом би се евентуалним коришћењем моментално потпало под „робовање Западу“. Напротив, резултати западних истраживања могу бити од користи јер управо кроз ове радове лакше се може превазићи ограниченост западног „школског“ богословља. То такође не значи ни слепо прихватање свега што је у тој области учињено на Западу, као ни чисто механичка провера западних радова кроз одређене критеријуме „православности“. У западном литургичком препороду потребно је умети препознати сегменте употребљиве за целовитост наше, православне перспедтиве јер, „само унутрашњи спомен Цркве оживљава у потпуности тишину сведочанстава изложених у текстовима“[25] . Непрекинутост литургичког предања у Православној цркви, са једне стране, и повећање литургуичког интересовања на Западу, са друге стране, представљају одређену двојну основу за стварање радова у домену православног литургучког богословља.

 

2.

 

У светлу онога што је до сада речено, можемо полако прећи на покушај одређивања суштине литургичког богословља, његовог места у заједничкој структури богословских наука као и о његовој методи рада.

Како казује сам његов назив, литургичко богословље представља откривање богословског смисла богослужења. Литургика је, наравно, увек имала за циљ да објасни богослужење али, како смо већ видели, то објашњење се неретко исцрпљивало елементарним, и у многим случајевима, површним и произвољним симболизмом. Није реткост да се тај симболизам узимао, да тако кажемо, у доста „сиромашном“ смислу, као „изображење“ (нпр. мали вход на литургији као симболичко изображење Христа који полази на проповед итд.). При томе се безмало у потпуности изоставља чињеница да пре него што се и почнемо користити тим симболичким објашњењима, да је претходно потребно одредити природу и суштину литургичког симбола као и његово место у богослужењу. Исто се може рећи и за приступ литургичким споменима. Рећи да одређени обред „симболише“ оно шта се догодило одређеног дана, ипак је недовољно да се искаже све потребно. Наиме, овакав приступ је заиста веома неодређен, и свакако да њихово коришћење приликом објашњења богослужења неминовно захтева првенствено прецизирање самих елемената којима треба да се дође до правилног поимања суштине богослужења.

Можемо рећи да је суштина примера којима се покушава објаснити богослужење употребљена управо зарад разоткривања његовог богословског смисла. Богословље и јесте, пре свега, објашњење, „тражење најприкладнијих речи“, тј. систем схватања који највише одговара вери и опиту Цркве. Задатак литургичког богословља и састоји се у томе да пружи објашњење богослужења и целокупног литургичког предња Цркве кроз богословски приступ. То, као прво, значи да се дође и да се одреде поимања и категорије које су способне да се кроз њих што потпуније изрази суштина литургичког поимања који је кадар да протумачи на богословски начин веру и учење Цркве. Не треба заборавити и то да се резултат литургичког искуства треба да представи као целина, као коначни резултат „закона молитве“ који је саприродан Цркви и који опредељује „закон вере“.

Ако литургичко богословље исходи из схватања богослужења као акта Цркве, може се рећи да се као његов крајњи циљ издваја објашњење везе између тог акта и саме Цркве, тј. како у том акту Црква себе изражава и испуњава.

Учење Цркве о „предавању тајни и свештених обреда“[26] („Катихизис“ митрополита Филарета) прихвата се као незаменљиви део Предања и, такође, као један од источника којим богословље треба да се користи уколико ово стреми као пуном разоткривању вере и живота Цркве. Пренебрегавање тог источника у школском богословљу објашњава се суженим поимањем како самог Предања, тако и саме Цркве[27]. Али, древан Црква је чврсто исповедала принцип „lex orandi lex est credendi“. Зато наука о богослужењу не може да да не буде богословска наука по свом карактеру и назначењу, а богословље у целости не може бити објашњено без науке о богослужењу.

Из свега што је речено лако се може видети где је место литургичког богословља у систему богословских дисциплина. Али, нагласимо и то, свака класификација тих дисциплина по самој својој природи је веома условна[28]. У коначном збиру ипак се примећује један циљ: излагање и објашњење учења Цркве. Али, за то разотривање неопходне су различтие методе или путеви. По прихваћеној класификацији, дисциплина која обједињује изводе свих осталих дисциплина и која их своди у једну целину јесте догматско богословље, али  како се не може пренебрегнути потреба других дисциплина, и ако знамо да је за догматику источник пре свега Свето Писмо и Свето Предање, не може се оспорити постојање и вредност других источника (нпр. дела светих отаца) у делокругу осталих „дисциплина“. При оваквом поједноствљеном присупу, неко би закључио да догматика у одређеној мери оставља изван свог поља интересовања веома важан део Речи Божеије и Предања. Али, при правилном приступу догматском богословљу употребљавају се сви сегменти помоћу којих се може доћи до жељеног циља. Тако, на пример, ако се Свето Писмо у догматици сматра битним источником то је без сумње да она (догматика) у свом раду користи и библијско богословље, а самим тим и литургичко богословље. Ово наводимо због тога што при некадашњим поимању литургике, њен саоднос са догматиком бива оптерећен једним великим недостатком. Наиме, литургику су сводили сами и искључиво на богослужење, док се догматика само понекад користила богослужбеним текстовима и појединим свештенорадњама. Али, како смо већ нагласили, богослужење не може бити поистовећено са богослужбеним текстовима или са свештенорадњама. Оно је једна целина у којој и молитвословље, и читање, и певање, и обреди стоји у одређеном саодносу „поретка“, тако да се оно шта се може окарактеристи као „литругички коефицијент“ сваког од набројаних елемената (тј. значење које он, поред свог непосредног значења, добија и од места које заузима у „чину“ богослужења) одређује и у смислу једне целине, те као такво подлеже изучавању и богословској оцени. Како изучавања неретко захтева сопствени метод који је у многоме различит од метода других богословских дисциплина, литургичко богословље ипак мора да заузме самосталну позицију у општем систему дисциплина. Јер, без одговарујеће богословске систематизације и интерпретације, лако се може догодити да се литургичко предање или пренебрегне у потпуности или да се употреби на неправилан начин.

Све до сада речено може нам бити од користи да схватимо како литургичко богословље спада у ред самосталних богословских дисциплина јер има јасно прецизиран предмет интересовања, тј. Литургичко предање Цркве. Том предмету одговара и метод рада који је другачији од метода у другим богословским наукама и, на крају, нагласимо још једном, без њега би изучавање вере и учења Цркве било непотпуно.

 

3.

 

Питање о методи литургичког богословља заслужује нарочиту шажњу јер одсуство јасних методолошких принципа широко отвара врата произвољности у богословском коришћењу литургичког метеријала. Постоји мноштво таквих примера. Пре свега неретко се чује питање о томе да ли баш све у литургичком предању које је дошло до нас има исту вредност и да ли се то литургичко предање може поистоветити са предањем у богословском смислу те речи? Знамо да је богослужење прошло  веома дугачак пут и сложен развојни процес. Знамо и то да је савремено јединство литургичког типа у Православљу настало релативно касно. Цркве никада није сматрала да је једнообразје у обредима и молитвама неопходни услов њеног јединства, те свој „lex orandi“ не идентификује до краја ни са једним „историјским“ типом богослужења. Чак и данас, не гледајући на фактички монопол кога држи византијски тип богослужења, међу разним Православним црквама постоје лако уочљиве разлике у уставу и богослужбеној пракси. Карактеристично је такође и то да се књига „Типик“, основни регулатор нашег богослужења, у две њене основне варијанте (грчка и словенска), не назива „Типик Православне цркве“, него се најчешће назива по месту где настаје: „Устав лавре Светог Савве“, „Устав Велике цркве“...

Литургички живот у свом развоју мења и своје форме. Одсуство развоја било би идентично смртоносној склерози. Али, важно је знати да се, као прво, у тим променама свагда изражава у целости „закон молитве“ Цркве и, као друго, да се литургички развој увек придржава закона, тако да он није никаква серија више или мање случајних метаморфоза. Очевидно је да литургичко богословље започиње са историјским изучавањем богослужења. Његову неопходност још средином 19. века наглашава архиепископ Филарет (Черниговски), један од пионира руске литургичке науке. Он каже: „Историјско истраживање богослужења изузетно је важно за свету Цркву... Многи данас (мисли се на неоснованост ставова које износи о. Авакумов) због непознавања историје црквеног живота, говоре веома неосноване ствари. По историјским истраживањима јасно је и несумљиво да света Црква, када је у питању њено богослужење, свагда дела са разумном слободом. Она прима нове поретке служења по њиховом благотворном деловању на верујуће; она замењује те поретке када примети да су нови кориснији и потребнији од старих... Теорија да се црквено богослужење не ослања на историјске основе представља лажну теорију...[29]

Али за разлику од старог приступа литургици (о чему смо већ говорили), историја богослужења овде се не јавља као једини циљ јер коначни задатак остаје управо теорија црквеног богослужења. Историја је нужна толико колико је та теорија ода самог почетка себе изражавала кроз факта, у њиховим прецизирањима и разоткривањима. У нашој богослужбеној пракси постоји појава која се многима чини као исконско предање Цркве, али у пракси није тако. Препознати те појаве изван историјске перспективе, изван упоређивања чињеница готово је немогуће. Али, за историјском анализом неминовно треба да следи богословска синтеза која представља други и основни део литургичког богословља. Наиме, богословска синтеза јесте раскривање закона молитве као закона вере, тј. његова богословска интерпретација. Ту је активност литургичара веома разнообразна и готово да је немогуће детаљно одредити све те правце. Оно шта је полазна тачка како историјског, тако и богословског правца јесте настојање да се што прецизније одреди основна структура богослужења јер она собом одређује како богослужење у целини (међусобну повезаност појединих служби), тако и сваку литургичку „јединицу“ у појединости. Тако, на пример, литургички циклус недеље могао се развијати, усложњавати, проналазити све новије изразе у химнографији и обредима, али његова основа и даље остаје ритам „дана Господњег“ као дана евхаристијског спомињања смрти и васкресења Христовог, саприродног самом литургичком предању, који се у том смислу и јавља као његова основна структура. И поредак евхаристије који се видно мења током историје, првобитно је одређен основном структуром, и управо она („shape“ по речи G. Dix’a) и јесте исходна структура за разоткривање смисла како евхаристије, тако и њеног развоја. То схватање „структуре“ потребно је применити и на службе дневног и годишњег круга, ка чиновима тајни... Историја литургике установљује структуру и њихов развој; литургичко богословље разоткрива њихов смисао. То је заједнички, методолошки принцип рада. Значење тих основних структура омогућава да се у целости изрази општа замисао богослужења. Они установљују „литургички коефицијент“ сваког појединог елемента и указују на његово значење у целини, тј. дају богослужењу повезану богословску интерпретацију и ослобађају га од произвољних, симболичких интерпретација. Тако понекад „рубрике“ које су већ одавно прихваћене као „уставне подробности“ нису интересантне ни за кога другог осим за псалмопојце или љубитеље устава, али када се оне упореде са другим „рубрикама“, када се установи основаност места које заузимају у одговарајућој литургичкој структури, тада нам разоткривају свој богословски смисао, показујући нам се као својеврсно предање „у шифрама“. Подробности устава у светлу препознате, опште „структуре“, откривају нам нешто што је изражено кроз црквени језик богослужења, али то „нешто“ ми морамо раслојавати да би дошли до његовог основног смисла. Изостанак песме „Царе Небески...“ током периода Педесетнице може се прихватити само као једна „рубрика“, али у вези са другим специфичностима то нам разоткрива нарочити значај тих педесет дана црквене године (конкретно, односи се на есхатологију која је неодвојива од учења Цркве). Са друге стране, у „рубрикама“ које говоре о времену богослужења и које се понекад чине као другоразредне, готово да увек у себи садрже битне напомене о богословљу времена које је нужно ради правилног поимања православне еклисиологије. Оваквих примера је много и они нас могу интересовати и као примери метода којима се користи литургичко богословље. Од установљења и интерпретације основних структура богослужења, ка објашњењу (колико је то могуће) свих елемената, ка упоредној богословској синтези свих сегмената, све то представља метод уз чију помоћ литургичко богословље испуњава свој задатак, тј. да приближи оно шта је изражено језиком богослужења, његовим устројем, обредима, текстовима, читавим његовим „духом“ оно шта је нужно за правилно разумевање језика богословља, тј. да литургички опит Цркве поново начини једним од живоносних источника богословља. Да ли је потребно наглашавати да при томе, више него ли било чиме другим, имамо потребу за урањање у богослужбени живот, у његов ритам, за његово поимање не само разумом, колико за активно за активно учестовање у њему?

Питање о плану и подели литургичког богословља не би представљало неки нарочит проблем уколико се ту не би говорило само о недостацима, него и о грешкама школске литургике. Под утицајем школске литургике у свест верника улази, на пример, разлика између заједничког богослужења и богослужења које се може окарактерисати као „богослужења из Требника“, при чему у област овог богослужења спадају тајна крштења, тајна миропомазања, тајна брака...[30] Међутим та разлика „заједничког“ и „личног“ у богослужењу налази се у противречности са основним и исконским поимањем хришћанског богослужења, богослужења као акта Цркве у коме нема и не може бити ничега „појединачног“ пошто се тиме директно нарушава сама природа Цркве. Под утицајем школског богословља и сама литургика почиње да посматра литургију као „једну од служби“, једну од тајни Цркве, унаказујући тиме читаву перспективу литургичког предања које је у евхаристији свагда видело средиште и источник живота Цркве. Школска литургика није способна да се критички односи ка емпирији црквеног живота тако да се богослужење почело прихватити, са једне стране, као  „заједнички култ“ Цркве, а са друге као „испуњавање треба“ регулисано потребама верника. Тај „отров“ који загађује наш црквени живот као да је „озакоњен“ кроз такво учење литургике, а као резултат, између осталог, имамо и то да се она (литургика) схвата само као прикладна, „помоћна“ дисциплина која може да послужи у „практичним ситуацијама“. Управо због тога намеће као неопходност да се литургичко богословље доведе у природни саоднос са оним шта изучава.

Како је већ речено, подела по принципу „заједничко“ и „лично“ богослужење неминовно мора да буде одбачена. Назначење богослужења је да „гради“ Цркву тј. да оно шта је „појединачно“ уводи у нови живот, да га претвара у црквено, тј. у заједницу са Христом. То назначење Црква свагда изражава кроз учење о јединству Тела чија је Глава Христос. Она (Црква) свагда једним устима и једним срцем служи Богу јер само такво служење Он и заповеда Цркви. Такође ничим не може бити оправдана подела тајни у посебан део литургике, поготово да се евхаристија поима само „као једна од тајни“. Евхаристија је Тајна Цркве, тј. Њена вечна актуелизација као Тела Христовог, сједињеног Духом Светим у Христу. Због тога евхаристија јесте не само „најважнија“ од свих служби, него је истовремено и источник читавог литургичког живота Цркве и њен циљ. Свако литургичко богословље које у евхаристији нема темељ свог здања погрешно је у самој основи[31].

Општи план литургичког богословља који овом приликом излажемо наравно да није једини могући, али у њему, чини нам се, обраћена је пажња управо на оне основе које и настојимо да што боље објаснимо. Неопходан увод за изучавање богослужења треба да буде изучавање црквеног устава, кога не треба прихватати као просто излагање правила која регулишу литургички живот Цркве, него као заједничку и основну структуру црквеног живота. Пре него што се позабавимо појединачним сегментима тог „здања“ потребно нам је да схватимо да ћемо се бавити са нечим што има веома конкретну архитектуру и где се сваки од елемената налази у веома тесној узајамно повезаној вези. Задатак увода и представља покушај да се барем донекле разоткрије тај смисао.[32]

Затим, у средиште првог дела литургичког богословља несумљиво треба поставити евхаристију. Ако евхаристија актуелизује суштину Цркве, ако она јесте тајна живота Цркве, тада се несумњиво треба позабавити и са још две тајне: крштењем и миропомазањем јер кроз њих се верујући уводи у Цркву, уводи се у евхаристију тако да је богословско-литургичко тумачење ове две тајне веома нужно пре него што се приступи изучавању саме евхаристије.

Као други сегмент литургичког живота Цркве издваја се богослужење које ћемо у наставку ове књиге назвати као богослужење времена и које је по својој суштини уско везано са временом пошто се и изражава кроз три циклуса (круга): дневни, седмични и годишњи. Структура тих кругова, њихов значај у „закону молитве“ Цркве и саоднос са евхаристијом представљају питања на која треба одговорити у другом делу ове књиге.

На крају, трећи део литургичког богословља јесе богослужење које се односи на поједине чланове Цркве које ради лакшег разумевања овог сегмента називамо „објекат“ јер потребно је запамтити, „субјекат“ увек свагда остаје сама Црква. То што се одређено богослужење условило потребом појединог члана Цркве, то богослужење нипошто не претвара у „појединачно“; оно шта се обавља у њему, врши се у Цркви и има значај за Цркву, мада је повод у посве „чинове“ који су повезани са њим, а који су несакраменталног поретка (молитва за мајку и дете у први, осми и четрдесети дан); ту се такође односе све чинови освећења и све оно што је прихваћено да се назове „требама“. Доскора се литургика готово да није ни дотицала ове области и поред несумњиве чињенице да она заузима огромни простор, те као таква и треба да буде обрађена кроз богословско-литургичку анализу.

Ако би покушали да схематски изложимо план литургичког богословља, то би овако изгледало:

Увод: Црвени устав

Први део: крштење и миропомазање

                евхаристија (и све оно шта је са њом у вези)

Дриги део: богослужење времена

Трећи део: богослужења Требника

 

Поновимо још једном: ово није једина могућа схема, али нама се чини да она највише одговара циљу литугичког богословља. Такође, овакав приступ указује на то да се богослужење Цркве не разбија на делиће, него да се оно прихвата као целина, као разоткривање једног и целовитог „закона молитве“. Но, по садашњој ситуацији, овакав приступ може бити окарактерисан само као пост фацтум. Сада ћемо покушати да изложимо путоказе помоћу којих се барем донекле може доћи до што целовитије слике о литургичком предању Цркве.

 

4.

 

У казивању о општим напоменама задатка и метода литургичког богословља неопходно је рећи нешто и о „литургичкој ситуацији“ у савременом Православљу. Слободно се може рећи да та „ситуација“ представља заправо дубоку литургичку кризу. Можда ће оваква квалификација код многих изазивати чуђење и негодовање. Већина православних хришћана, а такођер и одређен број инославних који слове за „познаваоце“ Православља, скона је да све што је у домену богослужења сматра за нешто „благокорисно“. Као карактеристичан пример наведимо следећу изјаву: „У Православној цркви нема потребе за литургичким кретањима јер она у свом блгочешћу никада није одступала од свог богослужења и свагда му је била верна...“[33] И заиста, на први поглед се то може прихватити. Наша Црква остаје литургичка Црква par excellanse не само у смислу континуитета древне традиције богослужења, него и по томе које место заузима богослужење у животу верника, по њиховој љубави према храмовима и службама. Може се рећи да је у наше време црквени живот постао готово искуључиво литургички, тј. сведен само и искључиво на богослужење. „Црквеност“ је постала синоним љубави према храму и разликовати и неколико варијанти, али оно шта је основно у њему јесте несумњива усредсређеност савременог црквеног живота и религиозности на богослужење. У први мах неко би рекао да овде нема потребе за бригу, али да ли е тако?

Намеће се питање: да ли је у својој суштини корисан и успешан тај савремени православни „литургизам“, да ли он одговара исконском „закону молитве“ Цркве, да ли се у њему осећа служење у Духу и истини, које је Христос заповедио Цркви?

Овом приликом нећемо се заустављати на свим аспектима савремене богослужбене праксе јер на њих указује мноштво литературе, него ћемо уопштено рећи да заиста постоји „савремена литургичка криза“ и свако озбиљније бављење том појавом указује нам на постојање недостатака у боголужбеном животу.

Пре свега, та литургичка криза састоји се у неправилном поимању функвије и места богослужења у Цркви. Нагласимо да је реч о нечему много важнијем него што је неразумевање текстова, обреда или језика богослужења. Реч је о својеврсном целокупном приступу богослужењу и његовом, да тако кажемо, „доживљавању“. Богослужење, његова структура, његова форма и садржај, остаје у суштини онакво какво је свагда и било. У том смислу са пуним правом се може говорити о томе да Православље  верно чува своје богослужење. Али прихватити богослужење за вернике постало готово једини садржај читавог црквеног живота. Намеће се питање: Шта је тај „Кључ“ проблема, да га тако назовемо, садржан је у томе што је богослужење за вернике постало готово једини садржај читавог црквеног живота. Намеће се питање: Шта је тај „кључ“ и у чему је његова је његова одговорност у односу према природи богослужења? Пре свега може се рећи да је реч о томе да се богослужење престаје прихватати као функција Цркве него се, напротив, сама Црква почиње прихватати као функција Цркве него се, напротив, сама Црква почиње прихватати као функција богослужења. хришћанско богослужење, по својој природи, структури и садржају јесте раскривање и отварање Цркве, указивање на њену суштину. Та суштина јесте нови живот у Христу, сједињење у Христу са Богом Духом Светим, знање Истине, јединствено, љубав, благодат, мир, спасење... У том смислу Цркву је немогуће поистоветити са „култом“ јер она (Црква) не постоји ради „култа“, него он постоји за Цркву, за њен домострој, за њен раст „у меру раста пуноће Христове“ (Еф. 4,13). Христос није установио некакву заједницу за обављање богослужења, није установио некакву „заједницу култа“, него је установио Цркву као пут спасења, као нови живот обновљеног човечанства. То не значи да је богослужење другостепено у односу према Цркви. Напротив, ово је неодвојиво од ЦЦркве и без њега нема Цркве, и то је због тога што његово назначење Црква изражава, што га гради иостварује, што је источник благодати која цркву свагда чини Црквом, народом Божијим, Телом Христовим, „родом изабраним и царским свештенством“ (1. Петр. 2,9). Како црква пребива не само in statu viae, већ и in statu patriae, она у богослужењу отелотворује своју заједницу Царства, пружа нам могућност да созерцавамо тајне будућег века... У том смислу богослужење јесте и назначење Цркве, али назначење управо Цркве, јединства и љубави, богопознања и богоопштења. Међутим, савременом присуству богослужењу карактеристично је управо одсуство прихватања богослужења као израза Цркве, као саздања Цркве и као испуњења Цркве. У савременом приступу Црква се поистовећује са богослужењем и прихвата се као сакраментално-јерархијска институција која постоји само ради вршења богослужења, свештене, надвременске, неизмериве мистерије. Црква је постала својеврсна гаранција те „светости“, постала је, датако кажемо, његова реалност и у том смислу она је, по тој сакраментално-јерархијској структури, инструмент мистеријие и самим тим потпуно јој је потчињена. Црква се у оваквом приступу никако не може нити изразити, нити саздати нити испунити из простог разлога што по оваквом становишту изван граница мистерије нема ни Цркве. Постоји одређени број верујућих али акценат се ставља на индивидуални однос, на „парохију“, тј. организацију која је у многоме лаичка и која се најчешће повезује са старањем о храму и ономе шта је потребно свештенству. Резултат таквог приступа је и чињеница да верник долази у храм али да се он никако не осећа учесником и вршиоцем богослужења. Он не зна да и он, заједно са свима другима, сачињава Цркви. Оваквим приступом верник постаје „објекат“ богослужења; оно се доживљава као индивидуални акт помоћу кога верник утољује своју „религиозну потребу“. Због таквог приступа и парохија богослужење претвара у Цркву, дајући му „димензије“ које оно, сасвим природно, нема и не може имати пошто на сцену у први план иступају ограничени људски интереси. Променувши себе, богослужење као да је „профанисало“ и све остало у Цркви: њена управа пред нашим очима претвара се у јурисдичко-административну, њен „мистеријални“ живот потпуно се одваја од духовног садржаја, јерархија обавља тајне у којима нико од њих не препознаје израз саздања и испуњења Цркве управо због чињенице да су готово сви сегменти попримили изузетно јак утицај профаног...[34] Поставши једини садржај црквеног живота, богослужење престаје да буде схваћено и у свом сопственом садржају јер његов садржај је да изрази, сазда и испуни Цркву. Са друге страна, оно се сада прихвата и доживљава у мистичко-естетичким категоријама; акценат се ставља на његову сакралност, тајанственост, на сложени систем симболичких објашњења при чему је веома карактеристично да у том симболизму готово да нема симболизма Цркве. Као пример наведимо чињеницу да се литургија све чешће објашњава као изображење Христовог живота, а да се ни једном једином речју она не наводи као израз живота Цркве, као акт њеног вечног постојања. Мало ко од верника данас прихвата чињеницу да литургија пројављује, саздава и испуњава себе као Тело Христово. Са друге стране, верник воли обреде, симболе, читаву атмосферу храма. Он то види или као навику или као драгоцену „храну за његову душу“. Али таква љубав не тражи разумевање јер овакав приступ све више и више води само ка култу, а као резултат тога суочавамо се са суровом реалношћу по којој богослужење за црквену заједницу престаје да буде само сведочанство Цркве о себи самој.

Поставши „култна заједница“ која постоји у култу и ради култа, црквена заједница све више заборавља на то да ко израз, саздање ииспуњење Цркве, и само богослужења свагда поставља Цркву пред лицем света, да јавља њено назначење у свету, назначење народа Божијег који је у свету са Јеванђељем и прецизно назначеном мисијом. Богослужење, преставши да буде израз Цркве, самим тим престаје да буде и њен израз у односу према свету. Насупрот томе, богослужење се доживљава као одлазак из света на одређено време, као својеврсан „одушак“, као привремени прекид земаљског постојања...

Наш задатак овом приликом није истраживање разлога те литургичке кризе јер за то је потребан посебан рад из области религиозне психологије или религиозне социологије. Нагласимо само то да та метаморфоза у прихватању богослужења, као и то прихватање Цркве као „култне заједнице“ у одређеном смислу мора бити прихваћено као природна појава када се има на уму све оно кроз чега је друштво у целини. Али, да ли је та појава природна за хришћанство, за религију Новог Завета? Одговара ли наша „литургичност“ смислу, духу и назначењу литургије? Да би одговорили на то питање неопходно нам је да се на тренутак позабавимо „законом молитве“ Цркве, а то је између осталог, један од задатака литургичког богословља.

 

 

  1. глава

 

ПРОБЛЕМ УСТАВА

 

1.

 

Богослужење Православне цркве врши се по уставу. То значи да се оно врши по одређеним правилима, по установљеном поретку или чину. Наша Црква не познаје неуставна богослужења, при чему теба разумети да се оно што је уставно подједнако односи и на богослужбени живот, тј. на сваку службу у Цркви. На тај начин, уставом се у основном и општем смислу те речи, одређује оно шта смо ми већ назвали устројем или структуром богослужења. Због тога, појашњење његовог садржаја и његовог места у литургичком предању Цркве представља први задатак литургичког богословља.

На први поглед разумевање устава је релативно једноставно, а његова суштина и његове функције не изазивају никакве потешкоће јер се он (устав) види као зборник правила и прописа („рубрика“ на језику западне литругике) којима се регулишу црквена богослужења. Према оваквом приступу, познавати устав значи знати садржај Типика и „рубрика“, а испуњавати устав, то значи да се у богослужбениј пракси следи за његовим прописима. Али у пракси једноставност оваквог приступа може лако да обмане и ни мало није тешко показати на чињеницу да код нас већ одавно постоји својеврстан проблем устава који не бива мање изражен тиме што већина чланова Цркве њега или не примећује или не жели да га примети. Тај проблем има неколико аспеката, неколико „димензија“, а чијом формулацијом ћемо се позабавити у првом делу.

Као прво, проблематичан је тачан обим устава јер Типиком, тј. официјелним уставом није описана ни половина богослужбених правила. По речима прот. К. Никољског, аутора познатог дела о уставу: „Многобројна и разнообразна правила која се тичу неке службе, понекад и само једног молитвословља, из разноразних разлога засебно се излажу у неколико богослужбених књига или пак у једној књизи али у њеним различитим поглављима...“[35]. Али, чак и ако се све те рубрике саберу заједно и ако се систематизују (шта је покушано у поменутом делу прот. Никољског), несумњиво остаје чињеница да између тог писаног устава и богослужбене праксе постоји одређена несагласност, те се ураво ту питање о обиму устава разоткрива у целости. Може се рећи да потупуност устава не само да није сачувана, него и да такво чување није ни могуће. Када је почетком 20. века у Кијевској Духовној академији дошло до покушаја да се служи „идеално“ свеноћно бденије, тј. такво које би испунило баш све напомене устава, прпрема за тај подухват била је изузетно дуга и компликована[36]. Тај пример показује, као прво, до које мере наш устав није самодовољан, тј. казује колико је додатног знања и информација још потребно, а као друго, колико далеко је наша богослужбена пракса отишла од појединих уставних напомена. Овде није само проблем у човечијој слабости или лењости јер неиспуњавање одређених напомена Типика објашњава се, пре свега, карактером саме књиге. У наставку текста позабавићемо се подробније историјатом настанка Типика, али чак и за не толико пажљивог посматрача лако се може доћи до закључка да његови састављачи нису претендовали нити на целокупност у излагању читавог устава, нити су претендовали на то да изложе некакву вечну или непроменљиву норму. Тако на пример, словенски устав и сада називају излагањем црквеног поретка јерусалимске свете Лавре, док се грчки, не гледајући на то што се назива уставом Велике цркве, јавља као видно измењен устав Студијског манастира у Константинопољу. Другим речима, писани устави пре свега настају као записани поредак помесних устава, тј. опис литургичког предња Цркве у одређеном географском простору и у одређеној епохи. Одатле обиље напомена које имају историјско-археолошки карактер и које сасвим сигурно не могу претендовати да буду нека вечна и непроменљива литургичка норма. Такође је важно и то да Типик излаже устав монашког богослужења, тј. да даје напомене литургичких норми које су специфичне пре свега за монашки начин живота. Како ћемо касније видети, монашки устави у прошлости развијају се један од другога, а као основа за њих слободно се могу назначити два типа манастирског богослужења: јерусалимски и студијски. Инетересантно је да и у једном и у другом од тих првобитних монашких устава имамо напомене које су веома чврсто испреплетане, као и то да су неке од њих, због услова у којима настају, данас немогуће изводљиве у пракси. На крају, није тешко указати на чињеницу да наш данашњи Типик предствља својеврстан сплет помесних устава и да често није ослобеђен од одређених противречности и нејасноћа. Имајући све ово на уму сам приступ пробелму устава, како његовом обиму, а такође и садржају, треба ду буде веома пажљив.

Поменути проблем устава представља и његово готово неприкривено разилажење са богослужбеним животом Цркве. Те разлике се неретко дотичу не само спорних правила, него и оних које могу бити прихваћене као потпуно дефинисане и лако остварљиве у пракси. Као пример можемо указати на однос богослужбене праксе и времена богослужења које је одређено уставом. Типик у неке дане напомиње да се литургија служи увече, после вечерње, при чему тешко да се то правило односи на помесне категорије јер је посведочено свим варијантама устава које су дшле до нас[37]. У пракси ово правило не само да се не испуњава, него и сваки покушај његовог испуњавања изазива велике нападе због „укорењеног“ убеђења да се литургија мора служити искључиво ујутро[38]. То убеђење је толико јако да се у дане када је прописано служење литургије увече, вечерња преноси на јутро. То очевидно обесмишљавање устава као да никога не смућује, посебно не оне који су спремни учинити све само да би се остало верно „традицији“ служења литургије у току преподнева. Служба панихиде, која је веома распрострњена у Руској цркви, изостаје у уставу, штавише, готово да му противречи, поготово ако се обавља недељом[39]. Али и поред свега, она се веома често служи. Слично је и са молитвом разрешења која се неретко издваја из поретка исповести, али ни то код већине не изазива никакву реакцију. Оваквих примера је заиста много. Како видимо, богослужбена пракса као да следи за неком својом „логиком“ која се не баш увек подудара са уставом, а неретко се дешава да му и отворено противречи. Да ли се и ово може објаснити лењошћу, непажњом или било каквим позивањем на људске слабости? Оваквим примерима се проблем обима и садржаја устава преноси на проблем постојања једне сасвим нове „логике“ у прихватању устава, нечега што сасвим сигурно доводи до тога да се самом уставу почиње приступати из сасвим другачије перспективе.[40]

Препознати све те проблеме тим пре је неопходно јер у Цркви се све очевидније издвајају два приступа уставу који су не само неправилни, него могу нанети велику штету. По мишљењу једних, све оно шта је одштампано у Типику јесте апсолутни и непроменљиви закон чије би нарушавање могло да се поистовети са одступањем од Православља. Све оно што је у одређено време и због одређеног случаја ушло у Типик, за наше „типиконщике“ саставља неодељиви део Предања преме коме се мора веома брижно односити. Питање о поновном прегледу устава или још увек недовољно истраженог литургучког материјала садржаног у Минејима или Октоиху од стране ових људи се проглашава за јерес и „модернизам“. Као што смо већ рекли, испунити устав у целости представља немогуће дело. У пракси оно што се понекад назива уставном службом, неретко поражава својом бесмисленошћу. Као карактеристичан пример таквог законског и чисто формалног приступа уставу може се указати на „службу-схему“, често присутну у нашим храмовима. У таквој служби ни један од њених саставних делова не чува се у целости него се само „назначује“. Тако се, на пример, читање катизми, тј. одређених псалама неретко своди на читање само неколико стихова из различитих псалама како би се указало на поделу сваке катизме на „славе“. Слично се поступа и са певањем канона јер се користе два или три тропара неретко узета са различтих места канона, а све ради наглашавања правила о њиховом повезивању. И да ли се у таквом приступу може говорити о очувању сваког слова устава? Други приступ, који је више распрострањен за разлику од првог, у суштини представља готово безразличје према структури богослужења. Прецизније речено: устав се у принципу не одбацује, али он остаје у позадини јер се акценат ставља на проузношење само најефектнијих и „најпопуларнијих“ делова богослужења. Тако проузнети делови богослужења наравно да губе сваку везу са структуром службе и неретко се показују као некакве самосталне целине. Управо овде је лако могуће препознати несумљиво постојање кризе у црквеном певању, том некада важном елементу литургичке структуре, који данас све више одступа од целине богослужења, од његове структуре, престајући да буде њен израз кроз робовање уметности.

Кроз ова два приступа може се видети све израженије губљење схватања устава, губљење интереса за његов смисао и назначење, те се тако сам проблем устава разоткрива и у свом духовном и богословском значењу. Унутар црквене заједнице формирало се мишљење да није потребно разумевање устава. Он се у таквим круговима пројављује као мртво слово које или није могуће остварити у пракси или се пак за вернике могу остварити само његови поједини делови. Такве људе је сасвим умесно питати да ли такав приступ уставу одговара богослужењу у Духу и истини које врши Црква, народ Божји, царско свештенство, род изабрани, Тело Христово? Управо кроз то се пројављује сада основни проблем устава јер, са једне стране, целокупно литургичко предање Цркве сведочи да устав представља њен неодвојиви део, као и то да је идеја „чина“, поретка, структуре сасвим природна самој идеји богослужења. Кака смо видели, чак и сама нарушавања устава на одређени начин стреме да постану „уставне“ норме. Прилагођавање или нарушавање онога што је написано у уставу не нарушава само њега као целину која се због тога више не може препознати него, са друге стране, устав не сме да буде инородан у односу ка самој природи хришћанског богослужења, као служења у Духу и истини, као службе Логоса. Он не може бити инородан у односу према суштини Цркве, Цркве као новог народа Божијег и Тела Христовог које не живи законима него благодаћу. Другим речима, он не може бити закон који тражи слепо потчињавање слову и ништа више од тога, као што не може бити ни „добри, древни обичај“ чије је испуњавање потребно само у мери његовог саодноса са „савременим питањима“ или „укусу“ верника. Напротив, у уставу поред тога што одређеју структуру или „чин“ богослужења, треба са буде закључен и смисао литургичког живота Цркве. Када се он одвоји од тог смисла, он се претвара у мртви и бесмислени „закон“, а одвојен од богослужбене праксе, он постаје произвољни обичај који је карактерисичан за одређену епоху, те тиме не бива израз Цркве у њеном духовном и вечном призвању.

Први задатак за онога који жели да се бави литургичким богословљем јесте да устав не види као збир некаквих случајних и произвољних објашњења, него да устав види као целину, живу норуму или „логос“ богослужења у његовој целини. Да га види као систематско изучавање „закона молитве“ lex orandi Цркве. То је разоткривање оног дела Типика који се претпоставља читавим његовим садржајем. Данашње непознавање тог општег дела није тешко објаснити: писани устав настаје после богослужења, не настаје као излагање његово теорије него, или као скица богослужбеног чина за одређене ситуације, или као приручник за решавање неких од спорних питања у богослужбеној пракси[41]. Однос писаних устава према богослужењу у многоме одговара односу црквених канона према црквеном устроју. Канони не саздавају Цркву и не одређују њену структуру; они настају ради ограђења те структуре која је саприродна самој суштини Цркве[42]. Такође и писани устав не одређује само закон богослужења, колико га примењује овој или оној потреби, што значи да он претпоставља наличје тог закона или „заједничког“ дела. Његово проналажење, излагање и објашњење заправо и сачињава оно шта се назива проблем устава.

Методолошки тај проблем се природно дели на три дела. На прво место треба бити постављено питање о томе какву основну структуру богослужења претпоставља, пројављује и фиксира наш садашњи устав, читава збирка правила која регулишу литургички живот Цркве. Да би било верно свом назначењу, литургичко богословље свагда треба да исходи из конкретних ситуација живе богослужбене традиције, тј. да исходи из литургичких факата. У много случајева можемо видети на какве лажне путеве може завести теорија богослужења која је формирана без довољно пажње према литургичкој реалности постојеће многообразности и сложености. Чак се може рећи да је тај процеп између теорије и чињеница својеврсна централна драма у историји богослужења. Због тога, пре него што себи покушамо објаснити устав као ????? богослужења, потребно нам је да одредимо његово основне линије, да раскријемо њиме изложени устрој или структуру богослужења. На другом месту налази се питање о происхођењу и развоју те структуре, тј. питање о историји устава. Већ смо нагласили због чега се у литургичком богословљу историјски моменат поставља на тако важно место, а у наставку дела видећемо да у односу према уставу, питање происхођења и развоја има сасвим посебно значење. И на крају, треће и закључно питање на које треба да покушамо дати одговор јесте питање о смислу устава, тј. о богословском садржају, о уставу ка „lex orandi“ Цркве, неодвојивог од њеног lex orandi.

 

2.

 

Чак и са само површним упознавањем устава није тешко приметити да се у његовој основи налази веза два основна елемента: евхаристије (са којом су на одређене начине повезане и остале тајне) и богослужења које се на језику западне литературе назива „officioum divinum“ и који повезује, пре свега, са три круга времена: дневним, седмичним и годишњим[43].

ДаОба та елемента састављају два неодвојива и обавезна дела савременог устава, то нема потребе доказивати. Централно место евхаристије у литургичком животу Цркве је крајње очевидна. Седмични и годишњи круг такође не изазивају никаквих сумњи. Битно је напоменути да оно што се тиче дневног круга, тј. оно на шта је он сведен данас у пракси већине парохијских црквеи, једноставно не одговара речима и духу устава. По уставу, дневни круг је неизоставни и обавезни оквир читавог богослужбеног живота Цркве. По уставу постоје дани када је одређено да се не служи литургија или када је један „спомен“ или „празник“ потиснут другим, али једноставно нема дана када није одређено да се служи вечерња или јутрење. Такође су и сви празници и спомени увек повезани са постојаним, неизменљивим материјалом дневног круга.

Такође је очевидно и то да су овхаристија, са једне стране, и богослужење времена, са друге стране, различити међу собом и да представљају два елемента литургичког предња. И ако је за познаваоца догматике довољно разлику изразити у категоријама „сакраменталног“ и „несакраменталног“ богослужења, то са тачке гледишта литургичког богословља оваква ктаегоризација није довољна јер она не указује на принцип саодноса та два елемента у заједничкој структури црквеног богослужења, тј. не пројављује их управо као елементе устава. Међутим, из самог устава очевидно истиче да евхеристија (тј. сакрементални елеменат) и богослужење времена једноставно не коегзистирају у литургичком животу Цркве, него су међу собом повезани тако да та веза и сачињава устав у његовој општој и основној форми. Поставља се питање о природи те везе.

Ако се површно позабавимо описом и анализом чињеница, може се уочити да принцип те везе али и међусобне различитости два поменута елемента устава у одређеној мери има зависност од времена. Питање времена, како ћемо касније покушати да покажемо , за литургичко богословље има велики значај. Чак и при овом заиста само површинском бављењу његовим богословским аспектима, уочава се да два наведена елемента у богослужењу као да су два пола литургичког живота Цркве, а начин њихове везе у уставу гради, да тако кажемо, својеврстан „структурални узајамни однос“.

Црквено богослужење у свом средишту има постојано понављање у времену. Али читав смисао тог понављања је управо у томе што се у њему спомиње и актуелизује нешто што је непоновљиво. Евхаристија је актуелизација једног, јединственог, непоновљивог догађаја при чему се та тајна састоји и у могућности да се савлада време, тј. у јављању и остваривању догађаја који се догодио као надвременске, вечне реалности. Служење литургије, било ујутро или увече, на празник или у обичан дан, у својој суштини не зависи ни од часа, ни од дана јер се она тиме нити дефинише, нити ограничава. Са те тачке гледишта време њеног служења нема толики значај као што му данас придају јер само њено служење уводи нас у реалност која није потчињена времену („Прими ме данас, Сине Божји, за причасника Тајне Вечере твоје...“). Може се рећи да је смисао тајне и у томе што се служењем као понављањем у времену, она у том времену јавља и као непоновљива и надвременска реалност.

Други литургички „пол“, богослужење времена, због тога се и може тако назвати јер време је овде не само спољашња (природна) страна, него у одређеном смислу, и објекат самог богослужења, принцип који га одређује по садржају. То је најлакше уочљиво у богослужењу дневног круга. Већ самим називима (јутрења, вечарња, часови...), службе тог круга указују на своју „обојеност“ временом, на своју неодвојивост од њега. Али и у другим круговима веза са временом, са одређеним терминима (периодима), такође се јавља не само као природни услов, него у знатној мери одређује и њихов садржај. Развој госишњег круга не започиње случајно споровима око времена празновања Пасхе, у историји божићног циклуса где значење датума 25. децембар и 6. јануар имају велики значај. Удубљујући се у суштину тог питања, може се рећи да саоднос између црквене и „природне“ године, тј. управо наглашена веза са временом, сачињава један од карактеристичних елемената литургичког живота Цркве. То се може рећи и о седмичном кругу који је у древној Цркви основан на празновању „дана Господњег“, који у свом средишту претпоставља читаво „богословље седмице“.

Али, ако се на тај начин однос према времену јавља као принцип разлике, са друге стране и сам почетак који повезује оба споменута елемента у, да тако кажемо, двоједну литургичку структуру или устав, поново имамо фактор време. Ако са једне стране у уставу имамо наглашену чињеницу да евхаристија суштински није везана за тачно одређени час, са друге стране служење литургије ипак стоји у вези са бодослужењем времена. У схеми дневног круга, литургија може заузимати различита места (пре вечерње, после вечерње...), али те варијанте нису случајност јер управо устав служење литургије напомиње постављеним у оквире богослужења времена те тиме, иако не повезана са временом у суштини и не одређена њим, литургија је ипак „у узајамном односу“ са њим. То је још јасније у седмичном кругу где литургија има свој дан, дан Годподњи, недељу. Али и овде, како ћемо видети, њена веза са тим даном, тј. са одређеним периодом времена је много другачија од веза са временом несакраменталног богослужења. Што се тиче положаја евхаристије у богослужењу годишњег круга, на њега указује веза евхаристије са празницима, веза која такође захтева литургичко-богословско објашњење, тј. нешто више речи о саодносу евхаристије и богослужења времена.

Кроз ову површну анализу устава онаквог какав је он дошао до нас и којим се одређује богослужбени живот Цркве, приметан је саоднос евхаристије и богослужења времена који може и треба бити протумачен у светлу Православља. Због тога, „форма“, или боље речено, основна структура треба да сачињава први предмет у историјском и богословском изучавању устава.

 

3.

 

У закључку овог поглавља умесно је напоменути и неколико речи о новој богословској перспективи коју стварају они који се баве проблемом устава и савременим литургичким кретањима (чију смо уопштену карактеристику дали у уводу). За наше време је карактеристичан несумљив евхаристијски препород који се изражава најчешће кроз примену праксе честог причешћивања и веће употребе проповеди. Тај препород  не немогуће а не признати као једну од благотворних појава у животу Цркве, тј. добрим залогом њене духовне обнове. Но, као и у сваком препороду приметна је опасност одласка у крајност. Наиме, у појединим новонасталим богословским ставовима приметно је настојање да се литургички живот Цркве веома свесно сведе само на евхаристију, тј. да се она не доживљава само као источник и средиште него управо као једини садржај литургичког живота Цркве. Из жеље да се што чешће причешћују, верници као да губе интересовање за све остале елементе богослужења а постепено и за сам црквени живот у целости. Причешће за њих постаје „једина потреба“, самодовољни циљ и садржај читаве њихове црквености. Не говорећи о томе да такав став противречи уставу (о чему смо већ говорили), можемо поставити питање да ли такав став одговара природи и назначењу саме евахаристије? Сматрамо да што конкретније бављење одређивањем места евхаристије у општем систему црквеног богослужења може бити од помоћи приликом покушаја да дамо одговор на постављено питање.

Са друге стране, у вези са литургичким кретањима и са повећањем интересовања за богослужбено предање, све више пажње привлачи и питање о богослужењу времена, тј. о дневном кругу, о празницима, о времену црквене година, о њиховом настанку и богословском смислу. И овде је приметан одлазак у другу крајност, пре свега због изостајања прецизне разлике у одређеним „модусима“ црквеног богослужења. Као карактеристичан ппример може се навести литургичко богословље познато под именом „Mysterienlehre”, повезано са именом Dom Odo Casel’a и бенедиктинског литургичког центра Maris Laach. Заслуге тог центра у делу литургичког препорода на Западу су несумњиво велике, али поставивши у центар своје теорије богослужбено схватање мистерије, Касел му не даје такву дефиницију која у потпуности повлачи црту између сакременталног и несакраменталног богослужења. Напротив, код њега све као да се слива у некакву заједничку терминологију мистеријалног, тако да богослужење по њему представља пројавење и израз „тајне“ што неминовно води као опасности богословске двосмислености и самим тим мења улогу тајне коју она има у литургичком животу Цркве. На тај начин, ми са једне стране имамо опасност да се целокупно литургичко предање сведе на тајну и на својеврсно пренебрегавање постојања било ког другог елемента, а са друге стране, на проширивање поимања тајне до граница читавог богослужења... У оба приступа имамо опасност да се богословска перспектива не угрози само озбиљном деформацијом литургичког „закона“ Цркве, него и у lex credendi, тј. саме њене вере која се изражава, надахњује и храни кроз богослужење.

Све то, проблему устава, тј. проблему происхођења, развоја и, најважније „логоса“ основне структуре богослужења, даје више него ли било шта значај основног проблема у литургичком богословљу.

 

 

 

 

 

  1. глава

 

ПРОБЛЕМ ПРОИСХОЂЕЊА УСТАВА

 

 

1.

 

Ако смо у праву, бавећи се основном „формом“ устава кроз повезивање евхаристије и богослужења времена, прво питање на које треба да одговоримо јесте питање о происхођењу те форме. Савремена литургика на то питање не даје исти одговор, при чему главни проблем као да представља генеза онога што смо ми назвали богослужење времена. Део историчара просто одбацује његову древност у литургичкој традицији Цркве, а поготово у дневном кругу богослужења. По њиховом мишљењу, ранохришћански култ се ограничава само на евхаристијско сабрање, са којим су нераскидиво повезани како његови делови, тако и сви други његови „изрази“ као што су проповед, крштење, полагање руку... Кулман о томе казује: „Рана Црква зна само за две форме култа: заједничку трпезу, на којој свагда бива проповед Јеванђеља и за крштење...“[44] Још радикалнији је G. Dix. Наиме, по његовом мишљењу, ноћна бденија о чијем постојању имамо сведочанства у документима пре-никејског периода, представљају ништа друго него “продукт литургичких уџбеника“[45]. Одбацивање постојања дневног круга у раној Цркви имамо и код Duchesne'a[46] као и код Batiffol’a[47].

Како је настало богослужење времена и на који начин се оно ретворило у тај свеобухватајући рам црквене молитве? Поменути историчари његов почетак повезују са настанком монаштва у 4. веку, коме се приписује много тога у „литургичкој револуцији“[48]. Истина, нико не одбацује у прво време хришћанства постојање молитви које су повезане са одређеним деловима дана (далека праоснова дневног круга). Сведочанства о томе имамо код аутора из пре-никејског времена. Али до 4. века то су, како тврди Дјушен, искључиво личне молитве. И сам смисао „литургичке револуције“ из 4. века, по том мишљењу, јесте што захваљујући монаштву те личне молитве бивају увршћене у официјелни култ Цркве, тј. молитве појединаца или издвојених група појединаца у Цркви постају молитве читаве Цркве. Дјушен о томе каже и ово: „Утврдивши се у Цркви, молитва појединца више не излази из ње...“[49] На тај начин, раније (до-никејско) богослужење стоји насупрот ономе које се формира у времену после Константина. Слично се може рећи и са осталим сегментима богослужења времена. То значи да устав у структури коју има не само да није од почетка у Цркви, него је он производ дубоких промена и „метаморфоза“ литургичке традиције.

Та теорија има двојаку основу. „Великани“ литургике попут Дјушена и Батифола сматрају да одсуство сведочанстава о богослужењу времена у списима из најранијих времена Цркве може бити сасвим довољна основа да се одбаци постојање тог сегмента. G. Dix своје ставове заснива на другим основама, наиме он сматра да рана Црква није имала и да није могла имати никакво богослужење времена због тога што је њен култ у суштини био есхтолошки и, према томе, није се сједињавао са прихватањем или освећењем природног времена, а што је карактеристично за богослужење касније епохе. Он каже: „Богослужење до-никејских хришћана у његовој официјелној и организованој форми (синаксис и евхаристија) било је свецело одрицање од света и култа; то је свесно и доследно одбацивање идеје освећења, за разлику од приступа саборном богослужењу у времену после Константина...“[50] Богослужење укорењено у времену, анологно са временима и терминима човечијег живота није ни могло бити прихваћено јер је Црква сазнавала себе као излазак из времена, као одбацивање тог света који свецело живи у времену, који је потчињен времену и њиме се мери. У основи теорије коју излаже Дикс налази се тврдња о потпуној есхатолошкој природи Цркве и евхаристије, при чему се есхатолошко изједначује са одрицањем од света, што само за собом повлачи тврдњу да није било никаквог покушаја за „христијанизацијом“ света. Из тог разлога Дикс развој богослужења у времену после Константина тумачи пре свега као одступање од есхатологије. Он чак сматра да је у тој епохи дошло и до промене односа према евхаристији, тј. о томе да се она престаје посматрати у светлу есхатологије[51]. По њему константиновски свет ствара у Цркви потпуно нову идеју освећења времена, која је за рану Цркву била потпуно страна. У тесној вези са том идејом стоји и богослужење времена које се постепено претвара у норму литургичког живота Цркве.

Наспрам теорија које одбацују древност богослужења времена сада настаје теорија која тврди да је богослужење времена нешто што постоји још првих дана Цркве. У 19. веку такву теорију износи енглески литургичар П. Фриман у данас готово заборављеном делу „The principles of Divine Office”[52]. У наше време она је поново изложена у књизи C. W. Dugmore, “The Influence of Synagogue upon the Divine Office”[53]. Она се схематски може приказати на следећи начин: хришћанско богослужење по својој структури стоји у вези са јудејским богослужењем, првенствено у његовој синагогалној варијанти; јеврејско богослужење се без сумње може окарактерисати као богослужење времена јер оно је устројено аналогно са циклусима дана, седмице и године. Према томе, та структура природно бива прихваћена и од стране првих хришћана. Анализирајући подробније изложне хипотезе и све оно шта је познато о најранијем облику хришћанског богослужења, Dugmore долази до закључка да сва три круга богослужења времена у својој првооснови потичу из апостолског времена и да су органски део најранијег lex orandi Цркве. Он пише: „Од самог почетка, дневне службе биле су устројене потипу синагогалног ритзала; оне су биле заједничке и Истоку и Западу, мада је и неким областима могло доћи до одступања од општег обичаја Цркве...“[54].

Тако стоје ствари са питањем око настанка богослужења времена, тј. са проблемом происхођења устава у савременој науци. Да ли смо ми дужни да без поговора прихватимо неку од ових теорија? Нама се чини да, не обазирући се на огромну вредност рада Дикса и Дугмора, обе теорије у значајној мери остају само хипотезе које захтевају много студиозног испитивања. Као прво, да ли је Дикс у праву када поистовећује ранохришћанску есхатологију са одбацивањем св .стр.34.. и из тога изводи став о немогућности постојања богослужења времена? Да ли је заиста немогућа његова неспојивост са есхатолошком суштином евхаристије? Есхатологизам, који Дикс са правом сматра веома блиским ранохришћанском богослужењу, треба да буде одређен у светлу свих елемената тог богослужења али без одбацивања a priori елемената који не одговарају у дефинисању есхатолошког учења ране Цркве. Код Дикса такође имамо изражен принцип који одређује преплитање јеврејског и хришћанског култа, али где нови (хришћански) сегмент поставља самосталну основу у свом развоју. Он тај принцип правилно уочава у искључивом, централном месту евхаристије у животу ране Цркве, у тајни у којој хришћани од почетка виде израз пуноће своје вере. Код Дугмора који наравно не одриче тај значај евхаристије, везу између ње и богослужења које је под утицајем наслага синагоге, није баш сасвим јасна. Дикс у раној Цркви признаје постојање одређеног литургичког богословља и чињеница које га објашњавају, док Дугмор излаже ставове који су крајње нејасни када је у питању литургичко богословље као обједињујући принцип структуре и развоја хришћанског богослужења. Умесно је запитати се у каквом се противречју налазе те две теорије те, ако се удубимо у сваку од њих, да ли се могу помирити ставови и довести до тога да они као једна целина омогућавају нама да што потпуније дамо одговор на питање о происхођењу устава?

Каква год била размимоилажења међу историчарима хришћанског култа, они се ипак слажу у једном: у признавању поменуте генетске везе између тог култа и литургичке традиције јудејства у поменутој епохи ране Цркве. Изучавање и оцену те везе релативно дуго је узнемиравао доминантни мит либералне науке о препороду Цркве под утицајем јелинског света. Према том миту, организована саборна Црква, какву видимо почев од средине 2. века, са њеном доктрином, богослужењем и дисциплином, одвојена је дубоким јазом од јеврејског утицаја и показује се као плод јелинистичке метаморфозе. И управо у домену богослужења, пре свега у „сакраментализму", који је према ставовима те теорије потпуно непознат јеврејском религиозном сазнању, препознају се основни показатељи тог препорода, тј. поменуте јелинистичке метаморфозе. Што се тиче нешто традиционалније, конфесионалне литургичке науке, она питање о почетку, о првим источницима богослужења једноставно није узимала у домен свог интересовања или, једноставније речено: проблем литургичке везе између Цркве и јудаизма дуго времена просто није био у центру пажње.

Данас тај јелинистички мит у његовом „чистом" облику може бити посматран као трајно одложен у архиву. Ми заиста немамо разлога да се заустављамо на њему. Биће нам од веће користи да изнесемо неке основне резултате вишедеценијске анализе литургичких истраживања, наиме на став о утицају јудејске основе, на њено признање као веома важног фактора у историјском формирању хришћанског богослужења. У вези са том општом проценом изнетом кроз историјско-литургичку научну анализу, поново се наметнуло питање о јеврејским коренима у нашем богослужењу. Радови Osterley'a[55], Јегеmias'a[56], Dix'a[57], Gavin'a[58], Baumstark'a[59], Dugmore'a[60] и после њих, истраживања материјала откривеног у Кумрану[61], добро показују општу везу хришћанске молитве и култа синагоге, који је такође почео да привлачи пажњу и јеврејских литургичара[62]. Такво упоредо изучавање богослужења раног хришћанства и јудејских литургичких форми, мада га ни у каквој форми не можемо сматрати за окончано, не оставља сумње у формалну зависност првог од другог. Osterley пише: „Нико ко је изучавао дохришћанске форме јеврејског богослужења и молитве ране Цркве не може а да не примети јединство њихове атмосфере, да не призна да и једне и друге имају безмало идентичну форму... И поред неких разлика, несумљиво је реч о једном и истом типу богослужења..."[63]. У овом моменту не можемо навести сав материјал који је сабран и проучен од стране поменутих научника јер то би значило понављање онога што се може пронаћи у готово свим класичним радовима из те области. Сматрамо да је довољно нагласити од постојање библијске терминологије, библијских тема које у готово истој мери постоје и у јеврејском и у хришћанском богослужењу. Реч је пре свега о структуралној зависности, о веома сличном плану читавих служби, о ономе шта Баумштарк назива „велике литургичке јединице", другим речима, о оним основним елементима које и овде и тамо одређују устрој богослужења, његов садржај и општу усмереност. Тако, на пример, анализирање сегмената као што су благосиљање имена Божијег, хвала, исповедање грехова, заступништво и, на крају, славословље Бога за Његова дела у историји, сви ти сегменти приметни су и у структури синагогалне молитве[64], тако да ти елементи, у том поретку и вези, собом одређују и структуру ранохришћанске молитве. Ми овде имамо пример уставне зависности, тј. не међусобне сличности појединих елемената, него идентичност њиховог поретка и сапотчињавање један другоме, што изнутра одређује литургички смисао свакога од њих. Понављам, то упоредо изучавање још увек је на свом почетку. Али, и ово шта је до сада истражено у потпуности потврђује оно шта је рекао Osterley: „Рана хришћанска заједница наставља да чува традиционално богослужење заједнице која је навикла на синагогу... И када је наступило време формирања независног хришћанског богослужења, у њему се још увек осећао утицај, форма и дух тог традиционалног богуслужења, које је првим хришћанима било веома блиско..."[65]

Приметимо овде да установљење такве структуре или уставне зависности хришћанског богослужења од јеврејског, оповргава ставове оних који су склони да одричу постојање било чега „уставног" у раној Цркви. Постоје мишљења да ранохришћанско богослужење, будући по својој природи „харизматично", садржи у себи својеврсну екстатичност која искључује постојање било какве утврђене структуре, тј. непроменљивог литургичког устава. Према таквим ставовима, то богослужење се приказује као стваралаштво „одушевљења" у коме тек касније, у епохи опадања харизматичких дарова, долази до претварања у фиксиране, уставне норме. Као резултат таквих ставова формирала се читава „философија" која настајање устава види као показатељ осиромашења духа. Али, упоредно изучавање древних литургичких форми довело је до резултата по коме ни харизматици не искључују „устав", те да он (устав у смислу опште структуре) у хришћанско богослужење долази под утицајем јудејства.

To je нарочито јасно на примеру евхаристијског сабрања чијем изучавању је у литургичкој науци посвећено доста времена. У одређеном периоду времена, хришћанске тајне, а поготово евхаристија, посматрала се као директан продукт незнабожачке мистерије, тј. оне јелинистичке метаморфозе о којој смо већ говорили. Како каже Brillioth: „Покушаји да се тајна изведе непосредно из незнабожачке мистерије представља симптом дечије болести који је својствен још увек младим наукама..."[66]Сада је добро позната повезаност евхаристије и харизматичких пројављења раног хришћанства, а такође и њена структурална повезаност за јудејску првооснову која одређује читав даљи развој евхаристијског „чина". Сумирајући плодове вишегодишњег рада на овом проблему, Dugmore каже: „Ми можемо, а и треба да закључимо, да у време апостола богослужење из синагога представља норму за хришћанско богослужење..."[67].

3.

Али, потребно је кренути даље и поставити питање у каквом смислу је потребно разумети те норме? Или, да будемо прецизнији, какав смисао оне уносе у хришћанску заједницу? Наука је установила несумњиву повезаност између јеврејске и хришћанске литургичке традиције. Али само установљавање постојања те повезаности није у потпуности разоткрило и њен дубљи смисао. Једноставна тврдња појединих историчара да чињеница по којој су први хришћани из јудејства, аутоматски казује да су они пренели и сачували структуру и дух свог пређашњег богослужења у ново, хришћанско богослужење у многоме омаловажава чињеницу апсолутне новине вере и хришћанског живота, којим је оно (хришћанство) означено од самог свог настанка. Тиме као да се заборавља на речи: „Старо прође, гле, све ново постаде" (2. Кор. 5,17). У тим речима апостола Павла изражено је сазнање дубоког прелома који је везан са Христовим доласком и тешко да je могуће сумњати да су први хришћани из јерусалимске заједнице пренебрегавали ту чињеницу. To значи да су они, прихватајући Христа, у домену богослужења јудејску традицију и даље веома снажно осећали чак и после свог раскида са јудаизмом; та норма у богослужењу не само да није била у противречју са хришћанством него je она њиме (хришћанством) била максимално означена, тј. њена хришћанска основа била je својеврсно „мерило". Из Јеванђеља и Дела апостолских несумњиво се може закључити да се и сам Христос као и Његови ученици не одричу храма и синагоге, него штавише, узимају учешће у традиционалном богослужењу. Ο томе нам можда најсликовитије говори бичевање и изгоњење из храма оних који су трговали у њему. Христос je чувао религиозне прописе закона, признавао je установљено свештенство, суботу, празнике... Ca своје стране, Дела апостолска наглашавају верност јерусалимских хришћана према традиционалном јеврејском култу. До прогона, који на њих подиже Синедрион, апостоли и они који су били са њима („постојани у науци апостолској"), настављају да се моле у храму (погл. Дела ап. 2, 46), да чувају установљено време молитве (погл. Дела ап. 3, 1) и празнике (погл. Дела ап. 20, 16). Њихова верност јеврејском култу, која je у Јерусалиму трајала до катастрофе из 66. године, тако je очевидна да се они и могу назвати „ревнитељи Закона" (погл. Дела ап. 21, 20), те код својих непријатеља у лику официјелних вођа јудејства, ипак не могу бити оптужени да пренебрегавају одредбе закона јеврејског култа.

У Новом Завету приметан je и још један мотив. Наиме, наспрам старог традиционалног култа Христос ставља нови, „у Духу и истини" (Јн. 4, 23-24). Заједница коју Он саставља са својим ученицима обједињена je не само Његовим учењем него она има и своје молитвено правило (погл. Лк. 11,1) и своја сабрања. Такође je и у Делима апостолским приметно да хришћани поред учешћа у традиционалном богослужењу имају и своје, искључиво хришћанско богослужење. To су крштење, евхаристијско ломљење хлеба, заједничка молитва... И кроз та богослужења они се и на спољашњи начин одељују
од осталих Јевреја. Ступање у хришћанску заједницу могуће
je само
кроз крштење, бити њен члан могуће
je само учествовањем у евхаристијском сабрању и у заједничкој молитви. И ако по неким спољашњим формама то богослужење подсећа на јеврејско богослужење, оно се ипак јавља као новина у односу на култ храма и синагоге.

На тај начин, историја хришћанског богослужења започиње не од
обичног настављања традиционалног култа него и кроз укључивање у њега појединих потпуно нових елемената, што се може окарактерисати као одређени литургички дуализам. Поновомо још једном: новина тог новог култа није само у одређеном нејеврејском источнику (јер
je он јеврејски и по духу и по форми), него у његовом новом односу према старом и традиционалном култу.

„У храму и по домовима" - управо тај литургички дуализам сачињава први и основни факт у историји хришћанског богослужења, његову прву „норму". Ca разоткривањем његовог смисла нужно je започети изучавање ранохришћанског lex orandi. Наравно да je нужно тај смисао тражити у самој вери првих хришћана. У центру јудеохришћанског сазнања стоји вера у остварени долазак Месије и у своју припадност месијанској заједници. Немамо потребе да се заустављамо на свим аспектима тог месијанског самосазнања које je током последњих година подвргнуто озбиљном изучавању[68]. За наш
циљ довољно
je напоменути да са тачке гледишта споменутог месијанског самосазнања, „логика" вере првих хришћана у многоме je другачија од наше. Савремени хришћани Стари Завет прихватају зато што верују у Нови, док су први хришћани поверовали у Нови Завет јер су видели, доживели и сазнали испуњење Старог Завета. Исус je Христос, Месија, тј. Онај ο коме казују сва пророчанства Старог Завета. Први хришћани хришћанство доживљавају као наступање „дана Господњег", дана ка коме je усмерена читава историја
изабраног народа... „Чврсто, дакле, нека зна сав дом Израиљев да
je
и Господом и Христом учинио Бог њега, овога Исуса, кога ви распесте" (Дела ап. 2, 36). Али то значи да хришћанство за њих, „Јевреје по телу", не нова религија у коју се они обраћају из старе, кроз њено одбацивање, како се касније обраћају незнабошци, него
je тο испуњење и окончање религије, свештене историје Завета Бога са Својим народом. To je била новина хришћанства коју су сазнавали први хришћани; за њих, који долазе из јудејства, то није била новина у смислу нечега потпуно неочекиваног, него управо новина кроз испуњење онога шта им je обећано, тј. наступање онога што се ишчекивало. И заиста, све je било закључено у томе да je Исус Христос и Месија. Због тога новина хришћанства не може бити доживљена другачије него у односу према старом, према оном чије испуњење и овенчање оно (хришћанство) пројављује, према ономе шта оно обнавља. Црква je нови Израиљ који се распростире на читаво човечанство, оно je обновљени завет Бога са Својим народом. Дикс ο томе каже: „Хришћанство се не јавља у свету као свештенство које обавља обреде без доктрине, као што то рецимо чине неки источњачки култови... оно није ни зборник некаквих интелектуалних напомена које производе расправе као што je το случај у грчкој философији; оно je Израиљ Божји, обновљен у Христу Исусу... пре свега као живот, живот који je јасно опредељен у свим својим аспектима: религиозном, моралном и друштвеном; то je живот који се реално може живети само у „завету са Богом..."
[69]

To су свима добро познате чињенице које je било потребно још
једном нагласити да би се само у светлу те основне месијанске „димензије" раног хришћанства могао правилно протумачити већ поменути литургички дуализам. Месија не долази да уништи или наруши закон него да га испуни; то значи да га оконча, да га испуни дефинитивним смислом, да тај закон учини оствареним у најдубљем смислу те речи, да би и тиме привео људе ка прихватању Месије. Само у Њему (Месији) сва установљења Старог Завета добијају своје пуно значење и разоткривају се у правом смислу. Зато учешће првих хришћана у традиционалном јудејском култу никако не треба тумачити као резултат некакве инерције; за њих то учешће у богуслужењу Израиља тек сад (у хришћанству) добија свој пуни смисао, исто као што и Писмо само у Месији бива разоткривено у целокупном свом назначењу: „Истражујте Писма... а баш она сведоче
ο мени" (Јн. 5,39). Тај принцип применљив je и за богослужење јер читав богоустановљени живот Израиља осмишљава се својим испуњењем и обновљењем у Месији. Јудеохришћани настављају да узимају учешћа у култу већ непотребном за њих, али га они сада доживљавају као свој, тј. схватају га као испуњење онога што je написано у Писму ο Месији.
Dix ο томе каже: „Писмо Старог Завета остаје и писмо Новог зато што су у њему садржане истине ο Месији, истине које су се оствариле... Оне не само да помажу поимању истина ο Месији, него помажу и у поимању Цркве... Од Јудеја по телу, тадашње хришћане je разликовало то што су у Исусу они имали Нови Завет са Богом, док су то Јевреји који су остали привржени Старом Завету упорно одбацивали од себе"[70].

 У светлу те јудеохришћанске вере постаје јаснији и однос Христа
према официјелном култу. Наиме, Христос њега са једне стране
признаје, док са друге стране указује на његову ограниченост, непотпуност и, најважније, на деформације због спољашњег, законског, ритуалистичког доживљавања које се нарочито у тој епохи шири под утицајем равинистичке агаде. Сав смисао изобличавања тога по Христовим речима
je у томе што се култ затамњује и изопачује, што je постао самодовољан циљ док се у потпуности пренебрегава његово основно назначење, тј. да кроз њега народ буде припремљен да прихвати Месију. Култ je потчињен циљу старог Израиља и постепено прераста у препреку за прихватање Месије. Ако пажљиво прихватимо све до сада речено, можемо лакше разумети и сам смисао тог новог култа који од самог почетка представља централни литургички акт хришћанске заједнице и јавља се сегментом који ту заједницу одељује од Израиља „по телу". У чему je суштинска разлика тог новог култа од старог? Већ смо рекли да са чисто формалне тачке гледишта, поједини сегменти новог култа (нпр. крштење и евхаристија), такође имају исходишних тачака са јудејском традицијом, тј. да из ње позајмљују своју општу структуру. Али наравно, новина тог култа није у његовој спољашњој форми јер je новина у његовом садржају; новина je у томе да je тај литургички акт свецело повезан са фактом доласка Месије и са догађајима Његове месијанске службе: проповед, смрт, васкрсење. Нагласили смо да су хришћани у светлости своје вере почели да доживљавају „стари" култ као свој јер су у њему препознали смисао који je био скривен за остале Јевреје дубоко погружене у старом. Али чак и при том новом смислу, стари култ није могао а да не остане само пророштво ο Месији, он није могао бити сведочанство ο Месији који je дошао, није могао бити сведочанство већ започетог месијанског царства. По самој природи и назначењу, стари култ je провозглашавао учење ο Богу, ο свету, ο човеку, ο Месији. У њему ипак изостаје један изузетно важан сегмент, a το je учење ο Месији који je дошао, ο испyње
hom делу, ο чињеници да je оно што се некада напомињало да ћe бити, да je το сада постала реалност. Књиге Старог Завета свој „кључ" добијају управо кроз апостолску проповед Логоса (што je касније запечаћено у књигама Новога Завета), тако да „стари" култ своје испуњење добија кроз „нови".

Овом приликом не морамо се бавити анализама многобројних теорија које су изложене и које се данас излажу зарад објашњења настанка новог хришћанског богослужења, тј. крштења и евхаристије. Те теорије могу се срести у готово сваком уџбенику литургике. Да ли евхаристија стоји у блиској вези са јеврејском пасхалном вечером, да ли je кроз њу могуће препознати јак утицај јеврејских религиозних братстава (у којима je заједничка трпеза имала важно место) на заједницу Христових ученика, када je рана Црква прихватила обред крштења - то су само нека од питања (на која нову светлост дају документа пронађена у Кумрану) која у основи не мењају смисао новог култа. Његово назначење je садржано у томе да утврди и да „актуелизира" чињеницу да je Месија дошао. Нема сумње у то да Христос и Његови ученици имају молитву, трпезу, заједницу. To никако Исуса не изједначава са осталим учитељима тог времена. Он je Месија и према томе култ који они имају јесте култ месијанске заједнице. Речи „Ово чините у мој спомен" указују да тај култ нема другог садржаја осим Христа, Његовог доласка и свега што je Њиме учињено ради спасења. Тај култ ученици сазнају као парусију, као присуство Христа, у том култу они казују ο смрти Господњој и исповедају Његово васкрсење. Изван вере у Христа као Месију, изван вере у Његову парусију у Цркви, тај култ једноставно губи сваки смисао...

Сумирајући до сада речено, полако долазимо до објашњења литургичког дуализма ране хришћанске заједнице. To није просто сапостојање „старог" и „новог" објашњено непотпуним сазнањем своје вере код првих хришћана и где „старо" замире кроз што јаче упознавање са „новим". Како Нови Завет собом не замењује Стари, него га испуњава, тако и нови култ, да би до краја био култ Новог Завета, собом не замењује и не одбацује стари. У Новом Завету потпуно живи непрекидно откривење Старог, тј. његово учење ο Богу, стварању, човеку, греху и спасењу; изван њега немогуће je разумети оно
шта
je учињено Христом. Такође и у новом култу предлоложено je
све оно шта
je садржано у старом, те зато само кроз услове очувања
старог, нови има свој смисао, открива се и постаје вечно новим.
To
значи да у литургичком дуализму јудео-хришћанства ми треба да видимо не случајну особеност епохе, него прво и основно пројављење хришћанског
lex orandi.

4.

Да ли се lex orandi сачувао и ако јесте, у каквој форми? Када се догодио дефинитивни раскид Цркве са јудаизмом? Када се окончао јудео-хришћански период у њеној историји? Наше даље истраживање јесте у суштини покушај да се одговори на то питање. Посебну пажњу заслужује време најближе апостолском времену. Видели смо да Дикс не одбацује „литургички дуализам" у јудео-хришћанству, али сматра да он нестаје у епохи када Црква прекида сваку непосредну везу са храмом и са синагогом. По његовој теорији, све што je Црква наследила од свог јеврејског корена ушло je у „нови" култ, тј. пре
свега у евхаристијско сабрање, поставши на тај начин јединствена форма регуларног хришћанског богослужења. Литургички дуализам налази свој израз у двојној структури евхаристијског сабрања, у повезивању у њему синаксиса и евхаристије у сопственом смислу речи. У синаксису (то
je став општеприхваћене теорије) сачувала се структура синагогалног сабрања у коме главно место заузима читање Светог Писма и његово објашњење (тумачење) кроз проповед док je евхаристијски део сачувао поредак „кидуша". На тај начин, литургучки дуализам пренет je унутар хришћанског култа, при чему се као опредељујући принцип тог јединства показује управо садржај новог култа, као култа месијанске заједнице Новог Завета.

Та схема се може препознати готово у сваком уџбенику који се бави историјом литургије. Али, да ли она у потпуности исцрпљује питање ο литургичком дуализму у Цркви, поготово ако се има у виду све
интензивнији улазак у Цркву верника који долазе из незнабоштва,
што директно поставља питање
ο происхођењу богослужења времена, а које заузима тако значајно место у литургичком предању Цркве. Проверу те теорије могуће je започети од њеног несумњиво најслабијег сегмента: свако ко je упознат са историјом чина евхаристије зна да питање ο томе како je произашло то сједињење синаксиса (литургије оглашених, по нашој терминологији) са евхаристијом представља за литургичара својеврстан
crux interpretum. „Како и зашто су они састављени у једно богослужење?"- пита се енглески литургичар Srawley, и одговара: „it just happened"[71]. Да ли такав одговор може бити научно задовољавајући? Дикс са своје стране инсистира на одсуству сваког богослужења у раној Цркви (наравно осим сакраментално-
есхатолошког), допушта да до свог сједињења у једну органску целину (сједињење које он сматра окончаним у 4. веку), синаксис и
евхаристија неретко бивају служени одвојено једно од другог. Да ли
то значи да
je у раној Цркви (пре-константиновској) упоредо са евхаристијом постојала служба „несакраменталног" типа? У том случају умесно je поставити питање: када се и зашто она врши и шта она означава и изражава у литургичком предању те епохе? Сада се нећемо заустављати на том питању јер ћемо се κ њему касније вратити. Нама je у овом тренутку важно да нагласимо, као прво, несумљив синагогални карактер преанафоралног дела евхаристије који се сачувао до наших дана и који je признат од стране литургичара, и као друго, приметно сједињење синаксиса са евхаристијом, сједињење које се очевидно не исцрпљује местом првог у хришћанском богослужењу пошто синаксис постоји и одвојен од евхаристије. Другим речима, ранохришћански „синаксис" јесте прво и веома важно сведочанство да се у Цркви, и после разиласка са јудаизмом, сачувао литургички дуализам. Али смисао очувања тог литургичког дуализма у после-апостолском времену могуће je разумети кроз оцену саодноса јудео-хришћанског периода и касније епохе. У чему je њихова основна разлика? Како смо већ рекли, савремена истраживања све јасније показују да јудео-хришћанство представља основу које се Црква никада није одрекла. Разлика Цркве из јудејства и Цркве из незнабоштва садржана je у томе што се јудео-хришћани не одвајају од свог народа и верују у могућност обраћења читавог Израиља ка Христу; они себе виде као почетак тог обраћења, као језгро новог Израиља, призваног пре свега да обнови Израиљ „по телу". Тако je веровала јерусалимска заједница; тако верује и Павле кога они који га недовољно разумеју сматрају некаквим револуционаром који je устао против јудео-хришћанства. Дикс каже: „Његове посланице показују да je он свагда остао Јеврејин који проповеда Јелинима „јеврејско" Јеванђеље, основано на чисто јеврејским премисама..."
[72] Спор Павла са његовим противницима око обрезања био je спор унутар јудео-хришћанства где нико не одриче васељенску мисији Новог Израиља и неопходност проповедања хришћанства незнабошцима. Несагласје се дотиче само места из закона, а Павле, бранећи слободу незнабожаца према обрезању, истовремено штити истинску природу Новог Израиља, Новог Завета у Месији и, према
томе, истински смисао закона. Обрезање није обавезно јер
je оно
знак Старог Завета, а знак његовог обновљења јесте крштење у коме се превазилази подела на незнабошце и оне из јудејства, и кроз
кога сви могу бити и јесу исти у Новом Израиљу. Касније аналогну
аргументацију налазимо и у Посланици Јеврејима око питања жртве.
Овде апостол поново не одбацује жртву у суштини него наглашава
да после Христове жртве све друге постају непотребне јер остају у
границама пре те савршене жртве.
To није одбацивање „старог" култа у целости него само оних његових елемената који су превазиђени и који своје испуњење сада добијају у новом култу, у животу Новог Израиља... У вери хришћана, могућност обраћања Израиља није представљала ништа лажно. У пракси, познато je да четрдесете године првог века карактерише брза експанзија хришћанства управо унутар јудејске средине. У Посланици Римљанима (11, 28), Павле указује ο томе да тај процес већ полако стаје. Дикс пише: „Крајем шездесетих година првог века, прелазак Цркве у руке хришћана из незнабоштва може се сматрати већ обављеним..."
[73] Уколико je све то тачно, зар не треба претпоставити да je утицај хришћана из незнабоштва морао оставити траг у развоју литургичког живота Цркве? Ако „закон молитве" јудео-хришћанства у себи изражава суштину Цркве, њене вере, њеног живота, управо je он био дужан да собом определи учвршћење и развој хришћанског богослужења тада када je Израиљ по телу одвојио себе од Месије и када je хришћанима затворио врата храма и синагоге. Први несумљиви доказ тога имамо у чињеници која je сачувана у традицији хришћана из незнабоштва, тј. управо у литургичком дуализму јудео-хришћанства. Али, да ли je тако? Да ли je читав садржај тог првобитног lex orandi могао бити изражен у тој једној чињеници? Да ли сво преостало богатство хришћанског богослужења проистиче из другог корена? Одговор на ово питање представља општи проблем ο происхођењу устава.

Овде се требамо вратити на већ споменуту чињеницу есхатолошког
карактера ранохришћанског богослужења јер теорија која одриче
постојање у раној Цркви особеног богослужења времена заснована
je на тобожњој немогућности сједињења тог последњег са есхатолошким садржајем евхаристије. Међутим, не може бити сумње у то да „стари" јеврејски култ, у чијем повезивању са евхаристијом ми видимо основну црту јудеохришћанског
lex orandi, треба да буде одређен управо као богослужење времена. Он не само да je распоређен по часовима, данима, седмицама и месецима, тј. са прописима који су у вези са временом (што je приметно унутар њега у многим сегментима), него и сам његов садржај може бити протумачен као својеврстан литургички израз и освећење времена. Управо ту, да тако кажемо „органску везу", богослужења са временом несумњиво прихватају јудео-хришћани у мери колико јудејско богослужење прихватају као своје. Према томе, та веза улази у првобитну хришћанску литургичку традицију. Али тада њено одсуство или одрицање у следећој епохи није могло а да не буде резултат некакве дубоке промене те традиције, тј. „метаморфозе". Заиста, ако литургички дуализам који, како смо ми покушали да покажемо, представља само карактерну црту у богослужбеном животу прве хришћанске заједнице, он се сачувао само унутар евхаристијског сабрања. Евхаристија, по својој „есхатолошкој" природи представља у раној Цркви одрицање природних циклуса времена, тако да ради објашњења те промене неопходно je допустити поменути препород литургичке традиције приликом све већег прилива у Цркву хришћана из незнабоштва, тј. замену једног литургичког богословља другим. To je проблем који излази пред свакога ко следи за Диксом и његовим поимањем богослужења времена као противног есхатолошкој природи евхаристије и уопште „сакраменталног" култа. To питање, како ћемо касније видети, не ограничава се само на рану Цркву него, попут неке нити, приметно je у целокупној историји богослужења и представља несумњиво једно од основних питања не само литургичке историје него и литургичког богословља.

Уколико се зауставимо на времену ранохришћанског богослужења,
то питање се може формулисати на следећи начин: да ли
je заиста
неспојиво оно шта се карактерише као „есхатологизам ране Цркве"
(према томе и есхатологизам евхаристије) са идејом освећења времена како
je она, пре свега, изражена у јеврејском богослужењу? Одговор на ово питање захтева веома пажљиву анализу као и нешто више речи ο „есхатологији" и „освећењу времена".

Ha библијску концепцију или, прецизније, богословље времена,
релативно скоро указује О. Кулман у свом познатом делу
[74]. Он јасно
указује на корените разлике у јеврејском, линеарном и јелинском, цикличном поимању времена. Овом приликом, не упуштајући се у подробну анализу јеврејске концепције, важно
je нагласити да се есхатологија у њој не означава са одбацивањем времена као нечега порочног, нечега што се побеђује или нечега из чега се излази. Напротив, само време у њој могуће je назвати есхатолошким или нечим што има есхатолошки карактер у том смислу што у њему узрастају и происходе догађаји у којима време добија одређени смисао, тј. чине га делом процеса историје и усмеравају га ка есхатону и дајући
одређеном догађају смисао. На тај начин есхатон није просто крај, него испуњење онога што
je нарастало у времену, онога чему je време изнутра подчињено као средство циља и оно шта даје одређени смисао. Због тога Јеврејима циклус времена као и само време нису нешто самодовољно јер су они свецело подчињени Јахвеу и кроз Њега добијају и смисао времена. Због тога je време за њих опредељено кретањем ка наступајућем у њему и кроз њега испуњење Божанственог плана, ка усмерености према „дану Господњем". Богослужење времена у јудејству и јесте израз тог библијског и управо „есхатолошког" богословља времена пошто je свецело усмерено ка Богу спасења. Оно „санкционише" човеков живот у свим његовим аспектима дајући му, да тако кажемо, религиозну санкцију, али да нагласимо поново, не као нешто самодовољно, него се све везује за есхатон и кроз њега се нијансира свако питање истине ο свету и човеку у историји. Јутро, вече, дан, субота, празници - све то има „есхатолошки" смисао као напомена ο последњем и великом, у времену наступајућем „дану Господњем". Такво богослужење вре-
мена које, да тако кажемо, није иманентно свету, њега не ограничава
нити га закључује некаквим цикличним ритмом, него га пројављује
као време есхатологије, време које свој пуни смисао добија у Цар-
ству Јахвеа, „Царству свих векова".

Како je το запазио Ο. Кулман, такво поимање времена препознатљиво je и у ранохришћанској есхатологији. „Покајте се јер се приближи Царство Божије" - то je центар хришћанске керигме ο доласку Месије. To казује ο догађају који се догодио а према коме je била усмерена историја Израиља, а самим тим и читава историја света. Разлика између хришћанског и јеврејског у овом сегменту није у прихватању или неприхватању богословља времена него у поимању догађаја којима се то време духовно одређује. Јеврејско време
je есхатолошко у смислу да je оно још усмерено као доласку Месије и месијанског царства. У хришћанском времену Месија je дошао и Царство Божије се приближило
[75]. Новина хришћанства није у новом прихватању времена или света који живи у времену, него у томе да догађај који у древно-јудејској концепцији представља „центар времена" јесте нешто што се догодило, тј. да je Месија дошао. Наступање „дана Господњег" на тај начин не означава ни крај, нити обесмишљавање, нити опустошење времена. Сва јединственоет ранохришћанске есхатологије садржана je у светлу доласка Месије. Време постаје време Цркве, тј. време у коме се обавља (врши) спасење подарено Христом. Th. Preiss каже:„Црква која je откривена свету, у своме виђењу обухвата читав свет... Јер све силе космоса и историја сада су дужне да буду потчињене Христу"[76]. У светлу такве есхатологије, коју како видимо не можемо просто поистоветити са одбацивањем света, потребно je разумети и есхатолошки карактер новог, хришћанског култа и, пре свега, евхаристије. У евхаристији се „актуелизује" догађај који према категоријама времена представља догађај из прошлости, али који у сили свог есхатолошког значења јесте вечно дејствујући догађај. Долазак Месије може се разумети као
догађај који се збио, али у Његовом доласку, животу, страдању и васкрсењу, у свет улази Његово Царство, нови живот у Духу који
je Њиме дарован као живот у Њему. To месијанско Царство, тај живот у новом еону, актуелизује се, постаје реалност у сабрању Цркве, када се верујући сабирају да би имали заједничарење у Телу Господњем. Евхаристија на тај начин јесте јављање Цркве као новог еона, као парусије, као присуство васкрслог и вазнетог Господа. Нагласимо још једном: по оваквом приступу, не говори се ο „понављању" Христовог доласка, Његовог нисхођења у свет, него ο узношењу
Цркве и Његову „парусију",
ο заједничарењу (причешћу) Цркве у
Његовој небеској слави. Каснија хришћанска мисао прихвата поједине сегменте грчке философије и то се резултира мислима
ο одређеном „понављању непоновљивог". Јудео-хришћанима и раној Цркви такви ставови се не могу приписати. Оно шта се може рећи поуздано ο том времену јесте да je изражено учење да Црква припада новом еону, Царству Месије које je, у односу на свет, Царство будућег века. Но, немогуће je пренебрегнути чињеницу да Црква обитава у овом свету. Хришћани живе у овом свету, они су тело од тела и крв од крви, али они су истовремено окренути ка другом доласку Христа, ка крају ,,овога света". За њих je евхаристија, трпеза Господња, актуелизација новог еона унутар старог, тј. јављање и обитавање Царства будућег века у овоме веку. Евхаристија je за њих парусија, присуство и јављање Христа, Који je „исти јуче и данас и у векове" (Јевр. 13,8), тако да учествујући у Његовој трпези, хришћани постају заједничари Његовог Живота, Његовог Царства, тј. новог живота, новог еона. Другим речима, есхатологизам евхаристије у раном хришћанству није у бежању од времена него пре свега у утврђењу реалности, присуству Царства Христовог које je унутар Цркве и које ћe тек на крају „овога света" бити јављено свима у слави. To je победа над временом али не у смислу његовог обезвређивања него таква да живећи у „овом свету" хришћанин може бити причасник „будућег еона", пуноће, радости и мира у Духу Светом
[77].

Тако долазимо до следећег сегмента ранохришћанског литургичког
дуализма. Већ смо видели да нови култ, будући по својој природи
сведочанство
ο обистињеном доласку Месије, ο испуњеним праобразима и обећањима Старог Завета, ипак не одбацује стари јер само са њим и кроз њега нови култ себе може да пројављује као вечно нови, и то не само у хронолошком смислу, него и новим по самој својој природи. Ако кренемо даље, можемо рећи да управо есхатолигизам новог култа, са своје стране, пројављује стари култ као богослужење времена јер сама есхатологија новог представља се у саодносу са временом и управо у односу према њему и може у целости бити схваћена као садашња есхатологија, тј. јављање и актуелизација. Црква je у свету да би својом есхатолошком пуноћом спасавала тај свет. Очекивање другог Христовог доласка веома битно утиче на однос према свету, тј. према његовој историји и према његовом времену. Ако би Црква била спасење од света, тада би њен култ био једини садржај и циљ читавог живота Цркве. Такви ставови приметни су у појединим споменицима те епохе (нпр. Дидахи: „Нека дође Царство Твоје и нека прође овај свет..."), али чак ни таква апокалиптична настројења у хришћанима нису угушила сазнање да je Црква у овом свету са јасно одређеном мисијом, тј. да она кроз казивање ο смрти Господа и кроз исповедање Његовог васкрсења, себе актуелизује као јављање новог еона, новог живота у парусији Господа. Црква казује да ћe „овај свет проћи", да ћe Господ доћи са славом. Црква очекује то испуњење времена. Она je усмерена ка тој последњој победи. Али, то очекивање није пасивно него je активни живот. To je време Цркве. И када имамо на уму све те сегменте, време у Цркви добија потпуно нови смисао. Црква никако не бива обесмишљена временом, него она време испуњава потпуно новим смислом. Због тога се богослужење времена које се (како смо видели) јавља као остатак древног јеврејског култа, у Цркви и може приближити евхаристији јер она (евхаристија) собом не замењује богослужење времена јер je њена суштина у другом еону, у заједничарењу верника са Царством Божијим које je већ дошло у сили. Она такође не може уништити богослужење времена јер тада би само време било обесмишљено, постало би само некакав међупростор између обављања евхаристије. На тај начин, за своје реално испуњење нови култ (есхатолошки у најдубљем смислу те речи) ипак захтева да се у њега укључи ритам времена, тј. да се повеже са богослужењем времена као утврђеном реалношћу света и живота због кога je Христос дошао да га спасе... Али, да ли се ово може потврдити чињеницама из ранохришћанске литургичке традиције?

 

 

5.

На првом месту мора се проверити оно богослужење времена за
кога се сматра да представља основну структуру ранохришћанског
закона молитве. Такву потврду ми проналазимо у нарочитој вези
евхаристије са временом које се од првих дана постојања Цркве изражава кроз хришћанско празновање дана Господњег
[78]. To je дан Христовог васкрсења, јављање Њиме новог живота, тако да тај дан у Цркви постаје дан евхаристије. Ради схватања тог дана у литургичком животу ране Цркве важно je појаснити његов однос према јеврејској суботи. Данас имамо ситуацију да се на недељу преносе сви старозаветни прописи који се дотичу седмог дана, претворивши га на тај начин у својеврстан „праобраз" хришћанског празничног дана. Та померања унутар седмице постала су нарочито приметна када je император Константин Велики дао „дану сунца" официјелну државну важност, учинивши га општеобавезним даном одмора[79]. Али још до краја 4. века у црквеном сазнању живи спомен ο првобитном саодносу дана Господњег и суботе и, тим самим, са старозаветном седмицом. Сведочанства ο томе, мада у доста нејасној форми, и сада се могу пронаћи у нашем богослужбеном уставу.

За рану Цркву дан Господњи није означавао замену суботе и није
био њен, да тако кажемо, хришћански еквивалент. Напротив, природа и смисао тог новог дана стоји у односу према суботи као и са њом повезане концепције времена. Познато
je какво место заузима субота и сви прописи ο њој у старозаветном закону и јеврејској побожности
[80]. To je највероватнији разлог јеврејског прихватања седмичног рачунања времена[81], тј. религиозно тумачење и његов доживљај био je дубоко укорењен у специфичном библијском богословљу времена[82]. Седми дан, дан потпуног покоја, јесте спомен на стварање. Тај покој означава и изражава пуноћу и актуелизацију Божијег „добро веома" изреченог ο свету. Субота санкционише читав природни живот света који протиче у циклусима времена зато што се она доживљава као Богом установљени знак саодноса света и воље Божије. Закон за тај дан прописује радост: "Потребно je јести и пити и благословити Онога који je створио све" јер „Који je на небу Владар, Који je заповедио да се поштује седмина" (2. Мак. 15, 4). Субота je повезана и са крајњим мистичким дубинама Израиља, и само ако се разуме њен религиозни смисао, могуће je сазнати и смисао новог дана кога уводи Црква. Настанак тог дана укорењен je у очекивању спасења, у устремљењу ка будућем, ка месијанским очекивањима које карактерише богословље Старог Завета, а такође и за култ Закона. Ако Јевреј суботом поштује Творца васељене и Његов савршени закон, он такође зна да у том свету који je створен Богом, против Бога устају непријатељске силе и да постоји грех. Закон je нарушен, човек je болестан, а живот оптерећен грехом. Време, закључено у седмичном циклусу, показује се не само временом благог и богопослушног живота, него и као време борбе светлости са тамом. To je историја времена спасења која улази у есхатолошка дешавања, у дане Месије... Садржај и генеза јеврејског месијанизма и са њим повезане апокалиптике за нас je важно јер се време појаве хришћанства поклапа са последњим јеврејским покушајем узрастања у универзалну есхатолошку схему. Управо у вези са том есхатологијом, као њен резултат појављује се идеја дана Господњег, дана месијанског остварења, идеја осмог дана који „савлађује" седмицу излазећи изван њених граница[83]. У есхатолошкој перспективи борбе Бога са „кнезом овога света", очекивања новог времена, новог еона, седмица и субота као њена круна, показују се као образ палог света, старог еона, онога што je побеђено са наступањем дана Господњег. Осми дан je дан који je изван круга оивиченог седмицом и запечаћеног суботом; то je први дан новог еона, образ времена Месије. У „Књизи Еноха", једном од карактеристичних споменика позне јеврејске апокалиптике, читамо: „Ja сам установио и осми дан, да би он (осми дан) био први; створен je после мог стварања... да би у почетку осмог (миленијума) било време без броја, бесконачно, без година, месеци, седмица, дана и часова..."[84]. Поимање осмог дана повезује се и са још једним сегментом карактеристичним за јеврејску апокалиптику, тј. са космичком недељом и 7000 година. Свака седмица je на тај начин образ читавог времена; сво време, тј. целокупан „овај век" јесте једна седмица. Осми дан и осма хиљада година јесте почетак новог еона који не познаје рачунање времена. Према томе, тај осми дан јесте и дан први, почетак спашеног и обновљеног света.

Христос није васкрасао у суботу, него у први дан седмице. Субота je била дан Његовог покоја, Његовог „суботствовања" у гробу, дан којим се окончава Његово дело у простору „старог еона". Нови живот, живот који je засијао из гроба, почео je у први дан седмице, и то je био први дан, начало васкрслог живота који je победио смрт. Тај дан постаје дан евхаристије, „исповедање Његовог васкрсења", дан причешћа Цркве[85]. Имајући ово у виду, не треба да чуди што у раном хришћанству па све до времена светог Василија Великог, тај дан се неретко назива и „осми дан". To значи да je симболизам јеврејске апокалиптике био прихваћен и од стране хришћана и да постаје један од богословских „кључева" њиховог литургичког сазнања. Ο значењу броја осам постоје напомене и у Првој Петровој посланици (погл. 1. Петр. 3, 20-21). У Јовановом јеванђељу, несумњиво „најлитургичнијем" од свих, такође имамо напомену ο осмом дану (погл. Јн. 20,26). „Тајна" осмог дана тумачи се од стране хришћана у смислу припрема за евхаристијски дан Господњи, што указује на већ потпуно изграђену традицију. Многобројни текстови ο осмом дану сабрани су од стране J. Daniιlou-a[86]. Њихов смисао je јасан: Христос je васкрсао у први дан, тј. у дан почетка стварања зато што Он обнавља творевину после грехопада. Дан у који се завршава историја спасења, дан победе над силама зла, јесте истовремено и осми дан jep тај дан je почетак новог еона. Блажени Авгистин пише: „Дан који je био
први биће и осми..."
[87], а свети Василије Велики je још јаснији: „Дан
Господњи
je велик и славан... Псалмопојац га назива осмим даном jep je тај дан изван седмичног времена. Ако га назовеш еоном, знај да je он један и да није део неке целине..."
[88]. На тај начин осми дан стоји наспрам седмице. J. Daniιlou ο томе казује: „Седмица се односи на време док je осми дан изван времена. Седмица се састоји у поретку дана, а осми дан нема другог дана иза себе jep je он „завршни". Седмица у себи садржи множину, док je осми дан један..."[89].

Тај први дан je и осми, дан Господњи, дан евхаристије у Цркви. Ο томе сагласно сведочи ранохришћанско предање. Евхаристија има свој дан; хришћани се сабирају у „установљени дан"[90]. Познато нам je да „дан сунца" није празнични дан одмора ни у јудејском, ни у римском календару. Али, евхаристија je почела да се повезује са тим даном „да ништа и никада није могло променути ту везу"[91]. У чињеници да евхаристија има „свој дан", тј. да се показује повезана са временом, да се ставља у његов оквир, ипак се мора нагласити да тај дан није „један од дана". Све што смо већ рекли ο првом и осмом дану показује да та веза евхаристије са временом наглашава есхатолошку природу евхаристије, јављање у њој дана Господњег, новог еона[92]. Евхаристија јесте Тајна Цркве као парусија, присуство васкрслог и прослављеног Господа међу „својима", оних који у Њему састављају (чине) Цркву као причасника новог живота новог еона. Дан евхаристије јесте дан „актуелизације", дан јављања у времену дана Господњег као Царства Христовог. Рана Црква са даном евхаристије не повезује никакву идеју одмора. Ту везу установљује Константин својим санкцијама хришћанске недеље. За њу je дан Господњи радостан дан, дан освећења Црквом своје пуноће и предукус невечерног дана Царства. Дан Господњи за рану Цркву није замена једног рачунања времена другим, замена суботе недељом, већ приступ у „нови еон", учешће у другом времену.

Ha тај начин се кроз ту везу евхаристије и дана Господњег[93], која je
тако добро посведочена у литургичком предању ране Цркве, потврђује и есхатолошко богословље времена
ο коме смо већ говорили. Есхатологизам новог хришћанског култа не означава одбацивање времена. За култ који „свецело одбацује свет" није било потребе за „установљеним даном"; он (култ) се могао вршити у било који дан или час јер нема никакав однос према времену. Такође он не стоји ни у оном односу какав има субота у старозаветном закону. Дан Господњи актуелизован у евхаристији није један од дана. Као што Црква обитавајући у овом свету јавља у њему живот који није од овога света, тако и дан Господњи, актуелизован унутар времена, у једном
од дана, јавља оно шта
je надвременско, оно шта припада другом
еону. Али исто тако Црква обитава у овом свету ради његовог спасења, тако да тајна дана Господњег, тајна новог еона бива спојена са временом ради тога да би само време постало време Цркве, време спасења. И управо у том испуњењу времена оним што њега побеђује, оним што
je изнад њега и што сведочи ο коначности и ограничености времена, управо то сачињава освећење времена.

Ако веза евхаристије са „даном установљења", и ако суштина тог
дана као „дана Господњег" указује на одређено богословље времена,
тј. ако се тиме потврђује наша прва хипотеза
ο садржају ранохришћанског закона молитве, тиме се још увек не доказује постојање у раној Цркви онога што смо ми дефинисали као богослужење времена, тј. богослужење које je различито од недељног евхаристијског сабрања и које je већ непосредно повезано са природним циклусима времена. Већ смо рекли да се мишљења историчара разликују када je у питању происхсђење богослужења тог типа, богослужење које заузима тако значајно место у литургичком животу Цркве. Нагласили смо нашу убеђеност у то да литургички дуализам у јудео-хришћанству изражава нешто суштинско и основно у самој вери Цркве, као и то да он у одређеном виду мора бити сачуван и после дефинитивног раскида хришћанства са јудејством. Могу ли се навести чињенице које потврђују ово размишљање?

Пре свега приметимо да разногласја међу историчарима култа када
je реч ο овом питању делимично објашњавају недовољну обрађеност
самог питања
ο источницима богослужења времена. Зна се да je доскора пажња литургичара била усмерена у потпуности на питања евхаристије и крштења, тако да су остали сегменти литургичког живота ране Цркве били потиснути у други план. Изучавање тих других сегмената je још увек у повоју тако „да je нерешено још мноштво проблема, и још много хипотеза je недоказано..."
[94]. Стога, са чисто историјске тачке гледишта, не може се говорити да je било које питање ο почецима хришћанског богослужења времена доведено до краја, тј. да се призна као дефинитивно решено. Кроз изабрани материјал и кроз оно шта je проучено литургиком, све очевидније се издваја хипотеза о позном и о манашком происхођењу officium divinum, богослужења дневног круга. Ca друге стране, као веома неосновано, јесте мишљење по коме се идеја „годишњег богослужбеног круга" везује за време после Константина.

На прво место потребно je поставити сведочанства до-никејских споменика ο часовима молитве и вези молитве са одређеним терминима. Већ у посланици Климента Римског упућеној Коринћанима, читамо: „Ми треба да све чинимо у поретку... у одређена времена... не случајно и не без поретка, већ у одређено време и у одређене часове...". „Дидахи" напомиње ο три часа молитве. Код Тертулијана[95], код Кипријана Картагинског[96], Оригена[97], у Иполитовом „Апостолском Предању" (35,1-2) такође имамо напомене ο времену молитве. Кипријан пише: „Ми треба да се молимо рано ујутро да би васкрсење Господње било споменуто у јутарњим молитвама; такође треба да се молимо и при заласку сунца и у сумрак...". Предање ο времену молитве без сумње се може прихватити као предање читаве ране Цркве. Знамо да одређени број историчара богослужења то предање ставља у везу са молитвом појединца а не у вези са општецрквеном молитвом. Али чак и у том случају, и то нам указује на постојање одређене потребе за молитвом у одређеном тренутку времена дана, тј. на прихватање и поимање времена као неопходног „оквира" молитве. Релативно рано (у Иполитовом „Апостолском Предању") наилазимо на напомене ο богословском смислу тих термина за молитву. Чак и ако нема никаквих других напомена ο вршењу молитви у одређене часове у до-никејском предању Цркве, ово je сасвим довољно да послужи као основа за развој дневног круга богослужења. To није плод неке „литургичке револуције", него je реч ο очевидном разоткривању већ постојећег, древног предања.

Али, кренимо даље. Као прво, текстови и сведочанства на основу којих се обично говори ο искључиво личном карактеру поменутих молитви, ипак веома јасно указују на чињеницу да те молитве имају и црквени карактер, тј. да се обављају унутар сабрања заједнице. У „Апостолском Предању", непосредно након напомена ο јутарњој молитви пише: „Jep када je окончао молитву на сабрању..."[98] Ми не знамо са сигурношћу да ли су та сабрања била са поуком и са свакодневном молитвом, али ако се пажљиво проанализира читав дух paнe Цркве, он се ипак може одредити као „еклисиоцентричан" и да je
његов акценат ипак стављен на сабрању верујућих
[99]. Свети Игњатије Антиохијски каже: „Старајте се пак да се чешће састајете..." (Ефес. 13). Слично казују Кипријан Картагински, Ориген, Тертулијан и многи други[100]. Поновимо, кроз те записе није могуће у целости реконструисати свакодневно богослужење тог времена, али кроз њих се напомиње чињеница ο постојаној традицији времена које je одређено за молитву, као и ο томе да (можда не у свим пределима хришћанског света) постоје молитвена сабрања верујућих у току дана.

Много више информација пружа хипотеза ο происхођењу дневног
круга унутар монашких кругова. Те податке нам пружа тзв. Упоредна литургика којом се нарочито бавио А. Баумштарк
[101]. Изучавање различитих литургичких традиција показује да се у послеконстантиновској епохи примећује постојање два типа дневне службе: „саборног" и „монашког" (употребили смо Баумштаркову терминологију). У следећем поглављу ћемо се подробније позабавити „супарништвом" те две „фракције", а сада je довољно рећи да чињеница ο њиховом постојању говори у прилог тврдњи да у Цркви и пре тог времена егзистира дневна служба „саборног" типа (уз напомену да
она структурално зависи од форме јудејског свакодневног богослужења). Тој зависности
je Дугмор посветио посебан рад, наглашавајући да не треба доводити у сумњу синагогалну структуру две основне службе дневног круга (вечерњу и јутрење). У дане када се обављала евхаристија, то сабрање претходи евхаристији као њен први део
(missa catechumenorum), док je у остале дане то самостална служба, прилагођена одређеним деловима дана[102]. У 3. веку, како се види из споменика који барем делимично омогућавају да се начини слика те епохе, вечерња и јутрење већ имају свој данашњи положај у
кругу дневних служби
[103].

Постојање тих дневних служби које су по речима Тертулијана посвећена „заједничким молитвама... читању Писма, саветима и поукама..." говори нам такође и ο чињеници сједињења синагогалног „синаксиса" и евхаристије. Имајући у виду ове чињенице, оно шта je рекао Srawley, сада добија нови смисао. У сваком случају, прихватање дневних служби (вечерње и јутрења) у богослужбени круг, тј. постојање служби које претпостављају сабрање Цркве (упор. са напоменом из „Апостолских Установа" да на тим сабрањима учествују
епископ, свештеници и ђакони), што те службе чини различитим од
чисто монашких служби (нпр. повечерја), потврђује њихову припадност управо црквеном литургичком предању, црквеном
lex orandi. Ha тај начин, богословље времена које смо видели да постоји у литургичком дуализму јудео-хришћанства, а затим у кругу есхатолошког „дана Господњег", потврђује се и кроз чињеницу да хришћани из незнабоштва такође чувају богослужење дневног круга. Од самог почетка, црквено богослужбено предање укључује у себе идеју дана као литургичке јединице у којој су одређени термини (вече, јутро...) који требају бити освећени молитвом, али не само молитвом појединца, него молитвом сабрања верујућих. Може се претпоставити да нису сви верујући могли да се сабирају свакодневно у одређено време, тако да на тим службама учествује мањи број хришћана. Ο томе нам казује Тертулијан када говори ο coetus и conger-gationes, а такође и напомене садржане у „Апостолским Установама" и „Завештању". Али то не мења црквени, литургички карактер тих служби. Тертулијан та сабрања описује „као што се војска сакупља на једном месту... тако се Црква моли заједно да би Богу проузнела заједничке молитве" (Апологија, 1, 39). Та идеја ecclesia orans несумљиво одговара читавом духу ранохришћанске еклисиологије, литургичком благочешћу до-никејске Цркве.

6.

У времену раног хришћанства може се тражити и праоснова онога
што се на језику савремене литургике назива црквеном годином. Ту првооснову препознајемо у постојању празника Пасхе и Педесетнице у том најранијем периоду историје Цркве
[104]. Та два основна јеврејска празника прихваћена су и од стране хришћана, како ο томе сведоче књиге Новога Завета тако и најранији хришћански споменици. He тако давно учињен je покушај да се унутар ране Цркве пронађе „рецепција" и трећег од великих јеврејских празника, који се односи на старозаветни Heilsegeschichte, празник Сеница, али ти покушаји су остали само у домену хипотеза, те се на њима нећемо заустављати. Али када je реч ο Пасхи и Педесетници, ту нема сумње. Црква те празнике није сачувала „по инерцији", него због тога што они сачињавају неопходну библијско-литургичку премису саме вере. Христос умире као „наша Пасха", a у „последњи и велики дан Педесетнице", који већ у позном јудејству има есхатолошки карактер, бива силазак Духа Светога - актуелизација Цркве, тј. њен почетак у времену. He улазећи овде у разматрање сложених проблема повезаних са новозаветним текстовима ο Пасхи коју Христос празнује пре страдања, а такође и са „пасхалним споровима" 2. века, можемо за нас пронаћи у овом тренутку веома важну чињеницу, тј. да у раној Цркви, у ранохришћанском предању постоје два годишња празника који су посвећени одређеним споменима. Та чињеница показује да Црква чува идеју године као литургичке јединице и, можда, je управо кроз то најлакше уочљива веза хришћанског lex orandi са јеврејским. Све оно шта ми знамо ο томе како хришћани доживљавају време евхаристије у дан Господњи указује нам на константну пасхалност, као што се и крштење са полагањем руку на онога који се крштава осећа као својеврсна Педесетница, као постојано изливање Духа Светога и Његових дарова. За њих, чини нам се, није било потребно одвајати спомен ο смрти и васкрсењу Христа, са једне стране, и силаска Духа Светог, са друге стране, у некакве издвојене и специјалне „празнике" јер тајна смрти и васкрсења и искуство новог живота у Духу Светоме представљају доминантне теме целокупног живота ране Цркве. Ти празници нису могли бити ни посебни историјски спомени јер свака евхаристија јесте спомен смрти и исповедање васкрсења Христовог, као што je и свако крштење актуелизација Педесетнице. Ако je Црква сачувала та два празника старог Израиља, не гледајући на то што њихово испуњење у Христу испуњава и читав живот Цркве и сваки њен акт, тиме се такође пројављује и чињеница да je она тиме сачувала и богословље времена које се изражава кроз те празнике. Есхатолошко богословље времена постаје део историје спасења, управљено ка своме крају и испуњењу у Царству Божијем. У том времену, у тој историји долазак Месије и Његова Пасха, силазак Духа Светог и у Њему јављање „новог еона", означавају „прелом" у најбуквалнијем смислу речи. Време и историја спасења се у њему продужавају; у Месији они добијају целокупан свој смисао али такође и нови циљ - космички, победу Царства пројављеног Месијом. Због тога хришћанска Пасха јесте Пасха изабраног народа Божијег, Пасха изласка и спасења од ропства, Пасха пустиње, Пасха хођења ка земљи обећања. Ка том узрастању смисла Пасхе, израженој у серији чињеница, потребно je додати и смисао који у себи укључује све: Христос, наша Пасха, пострадао je за нас. И тај последњи факт поставља хришћанску Пасху као знак новог периода историје спасења, управљеног ка испуњењу Пасхе у непролазном дану Царства Божијег.

Чување Педесетнице (као и периода од педесет дана након Пасхе) такође указује на хришћанску „рецепцију" у поимању године, времена, тј. природних циклуса који се односе ка есхатолошкој реалности Царства дарованог људима у Христу. Педесетница, древни празник земљорадника, био je no речима Κ. Кохлера преобразован кроз равинистички јудаизам у историјски празник који се односи на спомен даривања декалога на Синају[105]. Мек Артур примећује да се преобразовање тог празника окончало у јеванђелској епохи тако да
je хришћанска Педесетница „постала дан рођења Цркве као Новог Израиља Божијег"
[106]. Интересантно je да са једне стране имамо казивање ο томе да хришћани обитавају у сталној Педесетници (нпр. Ориген: „Онај који уистину може рећи да je васкрсао са Христом тај свагда обитава у времену Педесетнице"[107]), a са друге стране имамо истовремено одвајање Педесетнице у посебан празник који се празнује у одређеном тренутку године (нпр. свети Атанасије Велики: „Ми такође празнујемо дане свете Педесетнице... који указују на долазећи век... И зато нагласимо да седам светих седмица Педесетнице празнујемо у радости и славећи Бога jep je Он тим данима јавио
нама радост и вечни покој припремљен на небу онима који истинито верују у Христа, Господа нашег..."
[108]). Такође ту имамо и саоднос између есхатолошког, тј. живота Цркве као новог еона, као предукуса Царства будућег века са ратификацијом времена као историје. Само на тај начин je могуће разумети и објаснити целокупан каснији развој литургичког циклуса Пасхе и Педесетнице јер чак у својој последњој фази (византијској) имамо сачувану несумњиву повезаност првобитног библијског богословља времена у коме имамо укорењен принцип хришћанске рецепције његовог јудејског прототипа у вези искупитељне Месијине жртве са јеврејском Пасхом, везу силаска Духа Светога са последњим и великим даном јеврејске Педесетнице.

Сумирајући оно шта je изложено у овом поглављу, можемо рећи да je немогуће остати у просторима чисто историјског истраљивања и утврдити свеприхваћеност разрађеног и развијеног богослужења времена у раној, до-константиновској Цркви уколико се пренебрегне чињеница lex oranidi јудео-хришћанског, апостолског периода. У то нас уверава и општа анализа богословља времена које je присутно у раној Цркви и које сачињава његову карактеристичну црту есхатологизма, а такође и све оно што нам je познато ο форми, структурама и садржају њеног богослужења. У сваком случају, хипотеза ο каснијем, после-константиновском, настанку идеје богослужења времена и ο литургичкој револуцији која означава окончање ранохришћанског периода у историји богослужења, потребно je одбацити као неосновану. У вери, сазнању и богословљу раног хришћанства садржани су сви елементи богослужења времена и његовог каснијег развоја. Такође je дат и његов „прототип“, тј. богослужење синагога које хришћани кратко време прихватају као своје, али које и након разиласка хришћанства са јудејством још увек има снажан утицај на развој литургичког живота Цркве.

Према томе, можемо рећи да су основе устава постављене још у самом почетку постојања „закона молитве" и саодноса евхаристије и богослужења времена, у чему смо препознали основну структуру црквене молитве.

3. глава

ПРОБЛЕМ РАЗВОЈА УСТАВА

1.

Још увек није наступило време за писање колико-толико потпуне историје богослужбеног устава јер такво дело захтева претходну обраду читавог низа питања која се још увек само назиру у свом садашњем значењу. Потребно je признати да у изучавању Православног богослужења постоји одређен заостатак ако се упореди са истраживањима која се обављају на Западу. Ми нисмо богати ни са критичким издањима богослужбених текстова а такође ни са монографском литературом. Оно шта je урађено у руској литургици пре
Револуције чува сву своју вредност, али потребно
je истаћи да je у међувремену пронађено много новог материјала, као и да су се појавила нека нова питања која захтевају одговоре. Потребно je читаво покољење истраживача пре него што би могли да почнемо говорити ο свеобухватној историји Православног богослужења. Али, ако je таква синтеза немогућа у овом тренутку, један од основних услова за њено остварење треба да буде појашњење проблема литургичког развоја Православног истока. Да ли je потребно доказивати да у историјском раду проналажење и формулисање правилних питања има првостепену важност јер се тиме у многоме прецизније усмерава истраживачки рад историчара? До сада ово као да je изостајало у
општим радовима који се баве историјом богослужења. На пример,
историја устава свела се готово искључиво на бављење утицаја једног типика на други.
To je интересантно у домену прикупљања чињеница, али у односу према историји богослужења, поготово у развоју богослужења после Константина, то не може бити од неке нарочите користи.

На почетку ове књиге нагласили смо да већина историчара сматра
епоху императора Константина, тј. време помирења Империје са Црквом, за преломни моменат у историји развоја богослужења. Али, у оцени те епохе мишљења научника се веома разликују. Један од разлога за то садржан
je у чињеници да историчари богослужења (најчешће „конфесионални"), намерно или ненамерно на материјал који проучавају преносе своје догматске или чак апологетске премисе, тако да разлика у историјском приступу бива проузрокована најчешће разликама „духовне" природе. Тако на пример, за историчаре из протестантизма усложњавање и развој култа у епохи после
Константина и све оно што
je са њим повезано (нпр. поштовање светитеља), они карактеришу као изопачење првобитног хришћанског богослужења, његово замућивање инородним наслагама које хришћанство постепено претварају у сакраментално-култну религију. За историчаре из римокатолицизма сав тај литургички расцвет представља само пројављење онога што je од самог почетка било у богослужењу Цркве. Да ли je το природни развој или метаморфоза? У зависности од тачке гледишта мења се, како видимо, и исходно питање са којим се обраћа историји литургичког развоја. Ми немамо претензије да „узвисујемо" ово питање на конфесионалне нивое јер још je Β. Β. Болотов приметио да такав приступ никуда не води
[109].
Нама се у овом моменту чини пречим да нагласимо да само стање
науке, тј. нама доступне информације
ο развоју богослужења захтевају корениту анализу. Идући даље, можемо рећи да проблем развоја богослужења сада није у избору између „позитивног" и „негативног" приступа, него у томе да се тај развој види као сложени и критички процес, тј. као процес који у себе укључује и позитивне и негативне факторе. Православни научници су склони да апсолутизирају историју богослужења. Против таквог приступа својевремено je устао један од наших првих литургичара, архиепископ Филарет (Черниговски), напомињући да се таквим ставовима тешко може доћи на пут који води правилном разумевању литургике, тј. њеног настанка и развоја. Неопходно je имати на уму да се историја богослужења Цркве састоји и од елемената успона али и од елемената падова. Онај ко жели да се бави богослужењем и његовом историјом подједнако добро мора да разуме и прихвати оба наведена сегмента.

Историја богослужења, почев од обраћања императора Константина, могуће je поделити на следеће основне процесе:

Развој и усложњавање спољашње церемонијално-обредне стране
богослужења повезане, пре свега, са изградњом храмова.

Усложњавање литургичких кругова, црквене године, седмице и дана; појава нових празника и читавих празничних циклуса, нових литургичких дана и нових служби.

Брз раст химнографије која постепено постаје главни елеменат богослужења.

Развој месецослова, поштовања спомена светих, поштовања моштију...

Историјат наведених процеса могуће je, следећи Мансветова и Скабалановича, поделити на следеће главне периоде:

4-5. века као епоха бурног равоја и као епоху дубоких промена у
богослужбеном животу Цркве;

6-8. века као епоха постепене стабилизације нових форми култа;

од 9. века настаје епоха завршног византијског типа богослужења и
његово формирање у данашњем облику.

Сваки од наведених процеса захтева посебно изучавање. Ми се
овом приликом не можемо подробно бавити сваким од тих процеса,
али можемо навести оно шта нам може бити од користи при анализи
појаве и развоја устава.

Пре свега, ако погледамо у сваки од указаних праваца у развоју
богослужења, лако се можемо уверити да ни један од њих нема свој
„апсолутни" почетак у епохи Константина и да се не јавља као искључива последица њиме изазваног прелома у историји Цркве. Сви ти правци, на овај или на онај начин, постоје у епохи која претходи Константину, тј. већ постоје у Цркви. Изван сваке сумње
je да je епоха Константина само помогла раст тих струја и да je у многоме одредила правац њиховог кретања. Такође била би велика грешка тврдити да као резултат тих промена имамо замену једног типа
богослужења другим у некаквој литургичкој револуцији. На пример, градња храмова која
je једна од карактеристика Константинове епохе и која има огроман утицај на развој богослужења у каснијим епохама, ни на који начин не може бити призната да свој почетак има управо у Константиново доба јер знамо да хришћани имају храмове и у 3. веку, као и то да je рушење храмова био један од циљева током прогона Цркве
[110]. Ο развоју ритуала и обредне стране богослужења можемо сазнати из „Апостолских Установа", документу чији поједини делови потичу из друге половине 3. века[111] .Затим, ако у брзом
расту црквене године, у настајању нових празника и литургичких циклуса са пуном основом треба видети једну од карактеристика после-Константинове епохе, тај раст
je несумњиво био припремљен еволуцијом литургичког живота Цркве пре Константиновог времена. Као пример могуће je указати на настанак и установљење циклуса празника Богојављења (Божић и Богојављење, по данашњој
терминологији), који представљају „une histoire singuliθremend compliquιe", o речима једног од њених водећих истраживача, Ботеа[112]. Чак и ако
одбацимо хипотезу Мек Артура
[113] према којој тај циклус започиње
од 1. века (о тој хипотези ћемо више рећи нешто касније), остаје чињеница која
je призната од стране већине историчара, да се факт
„праисторије" празника Божића и Богојављења односи на време много пре Константинове епохе. Даниелу са своје стране излаже хипотезу
ο вези празника Уласка Господа у Јерусалим и јеврејског празника Сенице, једним од три велика сотериолошка празника јеврејске године. Све то показује да савремена хеортологија није спремна да у 4. веку види неку „револуцију", тј. радикалну промену структуре црквене године. Исто се може рећи и ο другим сегментима литургичког развоја. Појава нових служби дневног круга (превасходно у манастирима), литургичка еволуција појединог дана седмице, све то не нарушава основну структуру дневног или седмичног круга каквим je он формиран пре 4. века. Култ светих, који расте у византијској епохи до заиста огромних размера. укорењен je у
nataliaa мученика, посведоченим кроз споменике 2. века [114].

Такође je потребно споменути да изучавајући литургичке промене
у епохи после Константина, слобода коју добија Црква по тзв. „Миланском едикту" пре свега испољава се у слободи култа
[115]. Α да би
правилно оценили шта значи та слобода култа, потребно
je обратити пажњу на το да у два претходна века управо je култ био главни „преступ" због кога je Империја прогонила хришћане. To значи да je у раној Цркви богослужење најчешће обављано тајно и да je као такво било у многоме „смањено" по обиму. Такође нам je познато да je током прогона било и дуже затишје и, како смо рекли, већ у 3. веку у многим местима хришћани имају своје храмове у којима се богослужење врши више или мање јавно. Све то наравно да се морало одразити и на форму и на дух ранохришћанског богослужења. Чак и
у периоду фактичке слободе, богослужење неретко остаје под јаким
утиском поменутих фактора, тако да се оно може окарактерисати као „богослужење означених". У „Апостолском Предању" Иполита Римског наилазимо на списак професија које Црква забрањује хришћанима (то су професије које су на неки начин повезане са државним незнабоштвом)
[116]. To треба да упоредимо са истраживањима к. Heussi'a, који живот хришћана у епохи прогона назива монашким. Он каже: „Ако покушамо себи да представимо положај првих хришћана и хришћанских заједница унутар незнабожачког света, тај живот je у потпуности одвојен од живота тадашњег друштва јер он je одвојен од позоришта, од циркуса, арена, од свих празника империје; тај уски простор у коме протиче њихов спољашњи живот у многоме добија карактер монашког живота јер први хришћани који су живели у свету, у многоме су били удаљени од њега...[117]. Наглашавајући то узајамно одбацивање: свет који одбацује Цркву и Црква која одбацује свет, не треба заборавити да je основни разлог томе у вези Империје са незнабоштвом, тј. са лажним култом, са лажном и демонском религијом. Ако je Империја прогонила хришћане због „атеизма", тј. због одбацивања богова Империје, Црква одбацује свет само у мери његовог сједињења са незнабоштвом. „Јер не ратујемо против крви и тела, него... против духова злобе у поднебесју" (Еф. 6,12). У томе je била трагедија раног хришћанства коју веома снажно доживљавају апологети јер због одбацивања Цркве од стране незнабожаца и њеног прогона, рана Црква није могла у целости да пружи свету сву пуноћу свог култа. Историчари богослужења приметили су да у молитвама и литургичким текстовима раног
хришћанства ретко наилазимо на казивање
ο прогонима, страдање и
изолацију Цркве. Богослужење ране Цркве одише космичким благодарењем, оно у свом виђењу обухвата читаву творевину и читаву историју. „Јер си Ти, кроз дела која си чинио показао свагдашњи поредак света; Ти си, Господе, васељену створио; Ти, Верни у свим нараштајима, Праведни у суду, Дивни у моћи..." - то
je део молитве из Прве посланице Коринћанима светог Климента Римског, и она звучи попут библијског акорда Богу Творцу, Промислитељу и Спаситељу. Рана Црква себе доживљава да je у центру света. Она себе
пореди са сољу и путем за спасење света. Али тај свет се њој жестоко супротставља и она због тога не може њему у потпуности да
открије своје назначење и да му да свој благослов. Зато
je слобода култа, дарована Константином, била за Цркву пре свега могућност да изрази све оно шта до тада није могла у потпуности. Спољашњи сегмент тог изражавања се заиста могао показати као „револуционаран", али за онога који пажљиво посматра тај буран процват култа, не може а да не примети његово несумњиво прејемство у односу према ранохришћанском култу. На тај начин, при објективном изучавању материјала који je доступан, да ли се може говорити ο „литургичкој револуцији" 4. века ако се под тим изразом мисли на настајање неког новог типа богослужења који je при томе дубоко различит од пређашњег? Заједно са тим, било би тешко одрицати дубоку промену (у одређеном смислу чак и револуционарну по свом карактеру) са променама у литургичком животу Цркве од епохе Константина. Многобројна тумачења у вези са тим у чему се састојала та промена показала су се непотпуним пре свега јер про истичу из неправилне историјске перспективе. У њима се пројављује сва ограниченост методе којом се изучава историја богослужења, a
која се може окарактерисати као „литургички формализам". Та метода (формулисана од стране бенедиктинског литургичара Каброла)
[118], своди изучавање историје богослужења на анализу литургучких текстова, на класификацију различитих „литургичких породица", њихову поделу, изучавање њиховог међусобног утицаја... Богослужење Цркве не развија се у некаквом безваздушном простору, не дешава се изолованим од свих других страна црквеног живота. Један од главних фактора тог развоја јесте управо епоха у коме оно настаје. Историчари попут Бремонда, Хизинга или Федотова, откривају тај једноставни факат да објективно садржај религије, тј. онакав какав ми налазимо у њеним „официјелним" изразима (догма, култ...) у знатној мери зависи управо од околности епохе у којој настају. Тај „коефицијент" одређује „религиозност" или религиозни осећај, а он, са своје стране, утиче на даљи развој саме „религије" у њеном објективном садржају.

У односу према богослужењу та религиозност или религиозни осећај могуће je одредити као литургичко благочешће, тј. психолошко прихватање култа, његов доживљај у религиозном осећању, његово преламање у сазнању верујућих. За историчара богослужења важно je, пре свега, да то „литургичко благочешће" одређене епохе може у одређеној мери пројавити доживљај литургије, култа... Литургичко благочешће има својеврсну силу „транзиције" текстова или обреда; оно њима даје смисао који je нешто другачији од њиховог почетног смисла. Наиме, реч je ο одређеном нијансирању религиозног сазнања, тј. постављања везе између богослужења и прихватањем његове
„призме" која прелама боју и омогућава нам да га сагледамо у свим
његовим нијансама и тоновима. Ово се може илустровати небројеним примерима, али овом приликом навешћемо следеће: тумачење евхаристије као симболичког изображења земаљског живота Господа Исуса Христа, за свакога ко
je барем мало упознат са историјом, молитвама и структуром литургије, показује се као уметничко тумачење. Међутим, оно није било популарно само у времену Византије јер се њиме објашњава читав низ додатака у чину литургије који у одређеном делу чак и нарушавају њену првобитну структуру. Немогуће je објаснити успех тог тумачења на други начин него ли под притиском одређеном литургичког благочешћа. Други пример дотиче се тзв. „свеноћног богослужења". У нашем литургичком предању нема службе која je пасхално-свечанија од ове, а ето, руска побожност je одскора ову службу почела да прихвата у сасвим супротном светлу, тј. као тиху, покајно умилитељну службу која je, са друге стране, у том истом „литургичком благочешћу" постала једна од „најпопуларнијих". Битно je нагласити да у литургичком благочешћу у одређеној мери егзистира и конзервативизам, љубав ка традиционалним формама култа и необична флексибилност у њиховом тумачењу, способност да се оно прихвата и доживљава на неки нови начин. У светлу свега реченог, можемо видети да ни историја богослужења, ни стање које богослужење има у одређеној епохи, није могуће разумети уколико се не обрати пажња на фактор литургичког благочешћа. Јер, како каже Дикс: „Једно je знати историју богослужења, тј. када je неки обичај уведен и где се то догодило, док je нешто сасвим друго разумети реалне разлоге за ту промену..."
[119] Један од главних разлога за то потребно je видети у развоју литургичког благочешћа. Управо у том дубоком препороду литургичког благочешћа, а не у новим формама култа (ма колико они били упадљиви на први поглед), треба видети основну промену
изазвану унутар богослужбеног живота Цркве у Константиновој епохи. Новине у формама, како смо рекли, у многоме су наставили везу са формама из претходне епохе, али како
je промена у литургичком благочешћу унела у развој богослужења одређену сложеност и својеобразну раздвојеност која приморава да се у њој види истовремено и наставак и обелодањивање елемената који су у њој од самог почетка, тј. одређену метаморфозу која чини хришћански култ нешто другачијим, то je оно шта ову епоху и њен култ разликује од времена ране Цркве. Управо карактеристике те промене у литургичком благочешћу јесу нешто чиме треба да се подробније позабавимо.

Литургичко благочешће ране Цркве, при формалној пријемчивости хришћанског култа за утицаје јудејског, било je одређено пре свега сазнањем апсолутно нове реалности која je пројављена и оваплоћена у Цркви, а затим и у њеном култу. Али та новост, како смо видели, није била новост у смислу пуне револуције, тј. нечега неочекиваног, нечега што исходи изван предела навике, категорија, мисли или опита. Ca тачке гледишта свештене историје спасења, или у тајни спасења (ако употребимо терминологију апостола Павла), та новина била je тако рећи природни завршетак и испуњење јер дошао je Онај кога су очекивали... Новина хришћанства требала je бити изражена и у односу ка Старом Завету у категоријама старозаветног месијанског опита, те je зато и новина хришћанског култа природно изражавана кроз форме блиске јудејској литургичкој традицији. Али тиме та новина није била мања јер све што je било старо, прошло je и сада je све ново. Управо то означава да у светлу доласка Месије, као резултат Његовог спаситељског подвига, све старо добија нови смисао, тј. обновљено je и преображено у свом значењу. Мојсијев култ сав je био устројен на принципу посредништва и тај принцип je био изражен у три основне „категорије" старозаветног богослужења: храм, свештенство и институција жртве. To je био „култ" и „религија" у најдубљем смислу тих израза, управо као посредништво, веза, систем „контакта" и односа са „светим". У својој књизи посвећеној еволуцији идеје храма у Старом Завету и раном хришћанству, о. Конгар излаже „обнову" тих категорија у Цркви, при чему та обнова њих испуњава потпуно новим садржајем. Описујући сложени систем ограничења (нпр. забрану уласка незнабожаца у одређене делове храма, простор у који жене смеју да ступе...), Конгар каже: „Ова правила пројављују оно шта je речено: „Овим Дух Свети показује да још није отворен пут у Светињу, докле год прва скинија постоји" (Јевр. 9,8), и: „Имајући, дакле, слободу за улазак у Светињу крвљу Исусовом. Путем новим и живим, који нам je Он отворио завесом, то јест телом својим" (Јевр. 10,19-20). Новина хришћанског култа још je радикалнија. Реч није само у преласку од система посредништва ка систему личног контакта јер наступило je време богослужења у Духу и истини..."[120] Та промена више од свега изражена je у хришћанској „рецепцији" храма, свештенства и жртве. Конгар указује на „транзицију" идеје храма као здања, ка места посредништва у идеју храма, цркве, заједницу верника. Он каже: „У хришћанству, после Педесетнице, срећемо одлучну тврдњу да je храм Црква, да je το заједница верујућих. Исто се може рећи и ο свештенству jep у новозаветној транспозицији оно престаје да буде израз посредништва већ постаје израз саме Цркве као свештенства Христовог. И, на крају, у том духовном храму приносе се духовне жртве и то није само обична напомена ο већој „одуховљености" хришћанског богослужења... него je το јављање новине ο самој жртви..."[121] Другим речима, смисао евхаристије као жртве, није у идеји посредништва, него у томе да она јавља жртвени карактер саме Цркве, народа Божијег који учествује „у Христу", савршеној, јединственој и завршној Жртви свих жртава.

Поновимо, препород култа у хришћанству није прерада његових
спољашњих форми него препород његовог смисла и функције пре
свега у домену еклисиолошког сазнања. Либерарно протестантско богословље греши са тврдњом
ο променама у „спиритуализацији", тј. да хришћански култ због тога све више постаје „материјални и ритуални" јер савремена истраживања установила су литургичност ране Цркве као и то да богослужење има централно место у њој. Главни смисао промена био je у настајању новог поимања култа, тј. новог литургичког благочешћа, свецело одређеног вером хришћана у онтолошку новину Цркве, као есхатолошког начала у том свету, у еону Царства Божијег... Због тога, само кроз разумевање есхатолошке и еклисиолошке основе те „метаморфозе" могуће je разумети и оно шта сачињава, са историјске тачке гледишта, првобитну антиномију хришћанског
lex orandi, њену неоспорну пријемственост у односу према јудејској традицији и њену тако неоспориву новину. Старозаветни култ био je познат првим хришћанима не само као провиденцијална припрема и праобраз новог, него им je познат и као његова неопходна основа јер само кроз „транспозицију" његових основних категорија (храм, свештенство, жртве), било je могуће изразити новину Цркве као јављање обећаног, као испуњење очекиваног... Такође се може рећи и ово: култ je остао култ, тј. устав, обред, „закон молитве" зато што je у „овом свету", у том еону култ могао изразити, пројавити, показати оно шта je апсолутно другачије.
Тај култ се подвргава есхатолошкој транспозицији зато што
je у Цркви, Телу Христовом и зато што je људима саопштен као ново. To није посредништво између светог и профаног, него je το чињеница онога што je учињено Духом Светим. Свој најчистији израз тога добијамо у евхаристији која пројављује актуелизацију Цркве и њену припадност еону Царства. Тај нови култ такође je изражен и у богослужењу времена, у есхатолошком циклусу дана Господњег, у хришћанској рецепцији Пасхе и Педесетнице. To литургичко благочешће, које са пуним правом можемо назвати и есхатолошким и еклисиолошким, даје хришћанском богослужењу у прва три века сасвим особен изглед јер садржи смисао
lex orandi који je у његовој основи. За поимање литургичке традиције литургичко благочешће раног периода Цркве важно je појаснити његов саоднос са јудејском првоосновом. Такође je битно указати и на однос Цркве према литургичком благочешћу које je било карактеристично у епохи ширења хришћанства у грчко-римском свету (које се може окарактерисати као „мистеријално"). Питање ο односу хришћанског култа и незнабожачких мистерија (и са тиме повезане мистеријалне религиозности), прошло je, како знамо, кроз много стадијума али и поред тога оно се ни данас не може сматрати за дефинитивно решено[122]. Напоменимо да историја питања, почев од тезе коју износе представници тзв. школе упоредне религије: Reitzenstein[123], Bousset[124], Reinach[125], Loisy[126], казује да хришћанство веома рано, још у апостолској епохи поприма карактеристике мистеријалне религије под утицајем мистеријалних култова широко распрострањених у јелинистичком свету. Када je реч ο јудејском утицају, он се карактерише „само као појединачни случај"[127]. Та теза, како смо већ рекли, показала се као погрешна. Коначни ударац тим ставовима наносе научна истраживања јудејских корена унутар хришћанског култа, a такође и истраживања око Павлове употребе термина „мистерион"[128]. Као замана „тезе" изложена je „антитеза", тј. одрицање генетске везе између хришћанског култа и незнабожачких мистерија, али при томе проблем њиховог узајамног односа није пронашао своје задовољавајуће решење. Противници мистеријалне теорије (нпр. Лагранж), иступајући против антихришћанског става ког заступа Loisy и његови истомишљеници, веома добро указује на сву површност тих теорија[129]. Али будући да реч није ο литургичарима и историчарима култа, они више пажње усмеравају на утврђивање генетске везе између хришћанства и „мистерије". Због тога остаје отворено питање ο природи самог хришћанског култа, питање ο томе да ли je он, чак и без утицаја са стране, ипак мистерија. Управо са таквом тврдњом као синтезом, која помирује конфликт између поменуте тезе и антитезе, иступа познати бенедиктински литургучар Касел. Ca његовим „Mysterienlehre" започиње својеврсна рехабилитација веза између хришћанства и мистерија али у оквирима норми које су саприродне хришћанском култу[130]. У литератури која настаје под утицајем савремених литургичких кретања најпопуларнији термин je свакако „mysterion"; њиме започиње и њиме се завршавају објашњење хришћанског богослужења; он се користи као најадекватнији термин за опредељење читавог његовог постојања. По Каселовској теорији, „mysterion" се јавља неопходном, органском формом култа уопште, а самим тим и хришћанског култа и поред тога што овај није генетски везан за незнабожачке мистерије[131].

He одричући огромне заслуге Касела у домену обнове литургичке
проблематике, сматрамо да
je његова тврдња ο мистеријалној природи и карактеру хришћанског култа погрешна. Сматрамо да je рана Црква отворено и свесно била супростављена култу мистерија и да je на њену борбу са мистеријалном религиозношћу употребила много својих сила у првом периоду њеног сукоба са грчко-римским светом. За историчара богослужења та разлика између хришћанске литургичке традиције и „мистеријалне" религиозности јелинистичког света представља, по нашем мишљењу, важну чињеницу која ништа не заостаје од споменутог антиномичког саодноса хришћанског и јудејског култа.

И овде je нужно разликовати форме култа, његову структуру, језик
и обред од доживљаја заједнице. Неоспорно
je да са спољашње тачке гледишта, између хришћанског култа и мистерије могу посојати одређене сличности, мада њих никако не треба преувеличавати. Али, суштина није у тим спољашњим сличностима или разликама. Реч je ο дубокој разлици у самом поимању култа, његовог смисла и његове функције или, још прецизније, у саодносу вере и култа. Религиозност мистерије може се најуопштеније окарактерисати као вера у култ, у његову освештавајућу силу. Ако се у старозаветном богослужењу као обједињавајући принцип јавља идеја посредништва, у мистерији je на првом месту идеја освештавања
[132]. Кроз учешће у мистерији човек се освештава, посвећује се у више тајне. По својој форми мистерија je религиозно-драматична, она je ритуално изображење одређеног мита. Оно шта je карактеристично јесте да у мистеријалној религиозности мит има другостепену улогу тако да je свецело потчињен култу и као да je расплинут у њему[133]. Од учесника мистерије не захтева се вера у мит, него само вера у спаситељну и освештавајућу силу изображења, тј. у акт одређеног култа. Према томе, култ стоји изнад мита јер се њиме (култом) мит одређује и из њега расте. Одатле „изобразитељност" мистеријалног култа, његова драматичност, разрађеност свих детаља мита у њему. Читав његов смисао je у тачном репродуковању драме јер изван култа та драма ни не постоји[134]. Зато сав успех мистеријалних култова, како je το добро закључио Јувенал у својим сатирама, јесте у њиховим „литургиј