_______________________________

 

Проф. Петрос Василиадис
Председник WOCATI


ЕСХАТОЛОШКА ЕКЛИСИОЛОГИЈА:
ИЗНАД КОНВЕНЦИОНАЛНЕ ЕВХАРИСТИЈСКЕ ЕКЛИСИОЛОГИЈЕ

МЕЂУНАРОДНА БОГОСЛОВСКА КОНФЕРЕНЦИЈА РУСКЕ ПРАВОСЛАВНЕ ЦРКВЕ
„ЕСХАТОЛОШКО УЧЕЊЕ ЦРКВЕ“
Москва, 14.-17. новембар 2005. године

Anastasios Janulatos - Bogoslovsko shvatanje drugih religija

 

 

Заиста ми је велика част што сам од стране Синодског Одбора за теолошко образовање Руске Православне Цркве позван на ову врло важну за будућност Православља конференцију о есхатологији, темељу православне теологије. У име WOCATI - а (Светска Конференција Асоцијација Теолошких Институција), од које сам почаствован да у периоду од последње четири године будем њен председник, представљајући COTS (Конференцију Православних Теолошких Школа), свесрдно вам преносим топле поздраве од свих теолошких институција широм света и наравно изван деноминацијских граница. WOCATI, савез свих постојећих асоцијација теолошких институција, има за свој задатак да служи, подржава, и побољшава теолошко образовање у свим његовим саставним областима. На претпоставци да је теолошко образовање глобални подухват битан за мисију Цркве, WOCATI је основан пре двадесет година (1987) као светска мрежа теолошких институција која би обезбедила здраву, складну, делотворну и заиста васељенску визију за теологију, гајећи јасно и упућено схватање теолошког образовања, и служећи као пророчки заступник на локалном и глобалном нивоу за преимућство у теолошком образовању, и посебно подвлачећи важност теологије за Цркву, за друштво и за академски свет уопште.

            Као што мој наслов наговештава, усредсредићу се на есхатолошку димензију еклисиологије. Мој рад ће се веома укратко бавити: (a) важношћу есхатологије и значајем Афанасијеве евхаристијске еклисиологије; (б) „есхатолошком еклисиологијом“ кроз христолошки библијски приступ; (в) последицама есхатолошке еклисиологије за исправно схватање Евхаристије; и (г) доктриналним, мисиолошким, и канонским импликацијама есхатолошке еклисиологије.

 

I

 

            Есхатологија чини средишњи и основни аспект еклисиологије, почетак Цркве, појам који Цркви даје њен идентитет, али исто тако је одржава и надахњује у њеном постојању. Есхатологија, међутим, да би била аутентична, треба да буде у вези не са апстрактном идејом о будућности већ са Господњим керигматским учењем о Царству Божијем. Ова „теологија Царства“ је довела до тога да сва еклисиолошка разматрања дају приоритет очекиваном Царству Божијем. Све припада Царству. Црква у свом институционалном изразу не управља читавом стварношћу; она само припрема пут према Царству, у смислу да је она слика Царства. Због тога, иако је у очима историчара и социолога Црква само још једна људска институција, за теолога она је првенствено тајна, и врло често је називамо иконом Царства које ће доћи.

            Подједнако је важан, међутим, однос између (есхатолошког) идентитета Цркве и њене (историјске) мисије.[1] Као што ћемо видети за неколико минута, есхатологија такође чини почетну тачку сведочења Цркве свету. Еклисиологија и мисиологија су неопозиво међусобно повезане као две стране истог новчића. Мисија Цркве је борба да се сведочи и примени ова есхатолошка визија Цркве на историјске стварности и на свет уопште. Хришћанска теологија, са друге стране, је негде на тачној равнотежи између историје и есхатологије.[2] Не би требало никада да заборавимо да теологија и Црква не постоје саме за себе, већ за свет. Напетост, стога, између есхатологије и историје, или да кажем оштрије однос између црквене заједнице и нашег модерног плуралистичког друштва, је једно од најважнијих поглавља данашњег сведочења Цркве.

            Посебно за нашу Православну Цркву, све мане или недостатак успеха на глобалном нивоу нису исход наше теологије, наше еклисиологије, већ нашег сведочења, примене нашег предањског богословља у свакодневном животу. Они од нас „који живе у 'глобалном' Јерусалиму“ су свесни чињенице да су канонске аномалије и застареле тужбе међу скоро свим аутокефалним Црквама стварна претња и препрека делотворном православном сведочењу наших дана. А овај нерешени многогодишњи проблем може да се обори само кроз поновно откривање аутентичне есхатологије и исправно примењивање православне еклисиологије. 

            Заслугама модерних православних теолога[3] је поново потврђен најважнији значај есхатологије за хришћанску теологију. Скоро сви од њих су развили своје еклисиолошке погледе на „евхаристијској еклисиологији“. Мислим на допринос Н. Афанасијева,[4] који је упркос свом недостатку[5] широм хришћанског света започео процес поновног процењивања еклисиолошког питања.[6] Треба да се подсетимо да ова еклисиологија није само веома утицала на један од најважнијих хришћанских догађаја у прошлом веку - наиме Други Ватикански Концил Римокатоличке Цркве - она је такође дала нов подстицај еклисиолошким и општим екуменским договорима мултилатералног дијалога, посебно унутар ССЦ.[7]

Овај велики руски православни канониста је пре скоро пола века успешно аргументовао постојање, од давнина у црквеном животу, два јасно различита становишта у погледу Цркве: широко распрострањену „универзалистичку еклисиологију“, која је сада већ вековима постала основна еклисиологија Римокатоличке Цркве, и оно што је Афанасијев означио као „евхаристијску еклисиологију“, која изгледа прикладнија етосу и теолошком предању нашег источног православног хришћанства. Не намеравам да детаљније зађем у ово еклисиолошко гледиште, пошто ви сви - сигуран сам - знате његове основне параметре: нити инсистирам на потпуном одбацивању идеје примата у Цркви од стране Афанасијева.[8] Само желим да подвучем, користећи евхаристијску еклисиологију као алатку, да Евхаристија остаје основни критеријум било каквог структуралног израза Цркве, једини израз јединства Цркве, и тачка ка којој су упућене све остале Свете Тајне[9] (и наравно свештенство и епископска служба). Због тога се саборност Цркве испољава у потпуности у свакој локалној Цркви. „Где год је евхаристијско сабрање ту такође обитава и Христос, ту је и Црква Божија у Христу“.[10] Све ово, наравно, под условом да саборност и општи карактер Цркве нису неповратно изгубљени.[11] Насупрот овоме, према универзалистичкој еклисиологији прва по важности и крајње одлучујућа је улога епископа, чија служба чини истакнут израз јединства Цркве, и у крајњој линији Евхаристија постаје једном од његових функција.

Нажалост, ова конвенционална евхаристијска еклисиологија коју је предложио Афанасијев и сви остали, никада није стекла до сада здраву библијску подлогу, и као резултат тога есхатолошку основу. Као додатак овом недостатку, скоро сви римокатолички еклисиолози који су се систематски бавили „евхаристијском еклисиологијом“ коју су предложили Афанасијев и остали - наравно без порицања њеног значаја - критикују недостатак доследне синтезе локалног и универзалног, јединства и аутономије.[12] Са свим овим на уму, и с' обзиром на чињеницу да је генијална теолошка конструкција Афанасијева исправно сматрана тешком артиљеријом наше савремене православне теологије, одлучио сам да понудим овом истакнутом скупу као скроман допринос неке увиде из библијског проучавања и да развијем есхатолошку димензију евхаристијске еклисиологије, да пружим, другим речима, нову еклисиологију, која је без одступања од конвенционалне евхаристијске еклисиологије ипак више заснована на Светом Писму: „есхатолошку еклисиологију“.

 

II

 

            Да би разрадили ову есхатолошку еклисиологију предлажем да следимо христолошки методолошки приступ, упркос мом чврстом уверењу да је тријадолошки (односно пневматолошки) прикладнији и уобичајен за православну теологију. Одлучио сам да за општу почетну тачку узмем Христа и његову основну керигму - без наравно избегавања тријадолошких (тј. пневматолошких) додатака - не само зато што се Црква у развијању своје теологије усредсредила искључиво на другу личност Свете Тројице, већ и зато што чврсто верујем у синтезу две изнад кратко описане еклисиологије (евхаристијска и универзална).

Уосталом, свака еклисиологија мора да буде заснована - и одређена -учењем, животом и делом нашег Господа Исуса Христа. Коначно, библијска позадина сваке еклисиологије је sine qua non (неопходост – нап. прев.) било којег здравог теолошког и канонског предлога. Христово учење, међутим, и посебно његов живот и дело, не могу исправно да се схвате без јасног позивања на есхатолошка очекивања Јудаизма. Ова очекивања су у суштини била ништа друго до очекивања доласка Месије, који ће у „последњим данима“ историје („Есхатон“) засновати своје Царство позивајући сав расути и унесрећени народ Божији на једно место да постану једно тело сједињено око Њега. Као што је изражено у пророчком предању Јудаизма (Јоил 3, 1; Ис. 2, 2; 59, 21; Јез. 36, 24 итд.), очекује се да почетак есхатолошког периода одјекне окупљањем свих нација, и силаском Божијег Духа на синове и кћери Божије. Објава из Јеванђеља по Јовану - која се обично превиђа у еклисиолошким размишљањима - о улози Месије је изузетно важна. У тој објави јеванђелиста тумачи речи јеврејског првосвештеника потврђивајући да „он  прорече да ће Исус умре ти за народ... и не само за народ, него и да расејану децу Божију сабере у једно“ (Јн. 11, 51-52).

            Кроз Јеванђеља Христос поистовећује себе са Месијом. Ово може јасно да се види из различитих месијанских имена која је он одабрао за себе („Син човечији“, „Син Божији“, „Слуга Божији“ итд., од којих је већина имала заједничко (колективно) значење, одатле христологија „корпоративне личности“). То може такође да се утврди у параболама о Царству, које сажимају Његово учење: тј. да је Његов долазак увео нови поредак у свет, свет Царства Божијег; ова идеја је такође присутна и у молитви Господњој, и изнад свега у његовим делима, и најзначајније, у одабиру дванаесторице ученика, означавајући оснивање есхатолошког додекафилона (dodekaphylon), нових дванаест племена, нови Израиљ. Укратко, Христос је себе поистоветио са Месијом Есхатона, који ће постати средиште окупљања расутог народа Божијег.

            У прве две деценије после Педесетнице, хришћанска заједница је схватала своје постојање као савршени и  прави израз народа Божијег. Низом термина преузетих из Старог Завета, рана хришћанска заједница је сматрала себе „Израиљом Божијим“ (Гал. 6, 16), „светима“ (Дела 9, 32. 41; 26, 10; Рим. 1, 7; 8, 27; 12, 13; 15, 25), „изабранима“ (Рим. 8, 33; Кол. 3, 12 итд.), „родом изабраним“ (1, Петр. 2, 9), „царским свештенством“ (ibid.) итд.; наиме светим народом Божијим (laos tou theou), за кога сва обећања из Библије треба да се испуне у Есхатону. Током овог конструктивног периода, начело по којем је рана Црква себе схватала је било оно које се тиче народа а не уређења. Испитивање терминологије и Старог и Новог Завета ово појашњава. Изабрани народ Божији је био 'ам (на јеврејском, посебно код пророка) или laos (на грчком), док су људи спољног света именовани јеврејским термином goim и грчким ethne (cf. Дела 15, 14).

            Свесност да је Бог када је створио нову заједницу створио народ, разликовала је Цркву од оних удружења, клубова или религиозних друштава карактеристичних за грчко-римски период.  Прилично је значајно да је прва хришћанска заједница користила термин ecclesia у старозаветном значењу; није случајно да термин ecclesia у Септуагинти одговара јеврејском qâhâl, тј. термину који означава скуп (congregation) народа Божијег. Септуагинта никада не преводи речју ecclesiа јеврејску реч edhah, чији је уобичајени превод синагога. У овом примитивном периоду, стога, чланови хришћанске заједнице нису само припадали Цркви; тј. они нису били једноставно чланови једне организације; они су били Црква.

            Друга генерација после Педесетнице се сигурно одликује великим теолошким доприносом ап. Павла. Апостол преузима поменуту харизматичку представу о Цркви, али јој додаје и универзални и васељенски карактер. Цркви припадају сви људи, Јевреји и незнабожци, јер су су и ови други били придружени дрвету народа Божијег (Рим.11, 13 и даље). Црква, као нови Израиљ, тако више није саграђена на темељима спољног критеријума (обрезање итд.), већ на својој вери у Исуса Христа (cf. Рим. 9, 6). Термин, међутим, којим је ап. Павле значајно допринео еклисиологији је Тело Христово. Овим метафоричким изразом ап. Павле је могао да изкаже харизматичку природу Цркве посредством семитског концепта корпоративне личности. Он је нагласио да у Цркви постоје различити дарови, које имају појединачни чланови заједнице, и неопходни су за изграђивање и исхрану овога Тела, а сам Христос је њена једина Глава и ауторитет. Јовановска представа винове лозе (Јн. 15, 1-8) је подједнако важна. Као са Павловским термином soma, двострука схема грана винове лозе наговештава посебан однос који постоји између народа и Христа, који открива унутрашњи темељ црквеног живота. Ово  такође важи за другу новозаветну црквену терминологију: „домаћи Божији“ (Еф. 2, 11 и даље), „заједница“ (1. Кор. 1, 9 итд.), „невеста Христова“ (Еф. 1, 31f; Отк. 21, 32 итд.), „мало стадо“ (Лк. 12, 32 итд.), „породица Христова“, oikos итд., што све упућује у истом правцу: наиме, да је нова заједница народ, омеђен истовремено љубављу и Духом које пружа Бог у Христу, а не спољном структуром. Они су увек имали изражену харизматичку, есхатолошку, заједничарску димензију црквене самосвесности.

 

III

 

            Било је неизбежно да се ова црквена есхатолошка самосвесност савршено изрази у и кроз Евхаристију. Тврдио сам, на другом месту,[13] да од три главне карактеристике које уопштено чине православну теологију, наиме њене „евхаристијска“, „тројична“, и „исихастичка“ димензија, само прва може да има универзални и васељенски значај. Ако последња димензија и важна одлика обележава одлучан развој у источној хришћанској теологији и духовности после коначне Шизме између Истока и Запада, развој који је одредио, заједно са другим факторима, мисију Православне Цркве у скоријој историји; и ако тројична димензија чини највиши израз хришћанске теологије, који је икада произвела људска мисао у свом покушају да схвати тајну Бога, после динамичног сусрета хришћанства са грчком културом; то је, међутим, једино због евхаристијског искуства, матрице читаве теологије и духовности хришћанства, у којој су заиста достигнути сви теолошки и духовни врхунци.

            Евхаристија, срце и средиште хришћанске Литургије, је увек схваћена у свом изворном смислу не као култ Тајне, већ као предокус Царства Божијег, као символ и слика алтернативне стварности, коју је Бог Отац зачео пре све творевине у свом тајинском плану (mysterion у библијском смислу), којег уводи наш Господ, и трајно га одржава Свети Дух, као пролептичку манифестацију унутар трагичне стварности историје аутентичног живота заједнице, јединства, правде и једнакости, без практичног раслојавања (сотириолошког и даље) међу Јеврејима и ненабошцима, робовима и слободнима, људима и женама (cf. Гал. 3, 28). Ово је, најзад, право значење термина aionios zoe (вечни живот), и израза св. Игњатија - pharmakon athanasias (лек бесмртности). Ово есхатолошко схватање Цркве се такође огледа у литургичком поретку и службама у Цркви: епископ је „eij to,pon kai tu,pon Cristou,“ (на месту Христовом и као његова слика), док презвитери око њега представљају апостоле, итд.

            Очекује се, као што сам раније рекао, да ово Царство кулминира у Eсхатону. Сви велики богослови ране Цркве су наглашавали, на различите начине, есхатолошку а не историјску димензију Цркве. Чак је и епископоцентрична структура Цркве била схваћена есхатолошки. Епископ, као primus inter pares (први међу једнакима - нап. прев.) који председава у љубави над евхаристијском заједницом, никада није био схваћен као (осим доста касније под великим утицајем схоластицизма) викар, представник или „амбасадор“ Христов већ као слика (image) Христова. Тако је и са осталим службама у Цркви: оне нису паралелне, или дате од, већ идентичне са оним Христовим. Није случајно да су читава православна теологија и живот, посебно како се ово друго изражава у литургијским службама недељом, усредсређене на Васкрсење. Црква не постоји зато што је Христос умро на крсту, већ зато што је васкрсао из мртвих, тако постајући aparche читавог човечанства.[14] Треба рећи да је једно убеђење почело да расте међу црквеним писцима, почевши са аутором Посланице Јеврејима (10, 1) и потпуније се развило у списима св. Максима Исповедника, а то је да су догађаји Старога Завета били „skia,“ (сенка) будућих добара, а да је садашња црквена стварност само „eiko,na“ (икона) „alhqei,a“ (истине), која ће бити откривена у Есхатону.

            Изнад свега, основни елемент „есхатолошке еклисиологије“ је централност пневматологије, и наравно, даље, концепт заједнице. Свети Дух у Новом Завету није само по дефиницији „односна“ божанска Личност која усмерава нашу пажњу према  евхаристијском догађају (communion event) (2. Кор. 13, 13), већ је и неопозиво повезана са Есхатоном (Дела 2). У супротности са овим, „универзалистичка еклисиологија“ се карактерише предношћу коју даје историјској димензији Цркве и спољњој структури; а у уској вези са тиме је важност коју она придаје христологији и даље, улози епископа и следствено примату. Као што митрополит Зизјулас с' правом тврди,[15] универзалистичка еклисиологија, која за своју полазну тачку има историјски израз Цркве, схвата јединство и саборност Цркве, као и апостолско пријемство, на линеаран начин; стога епископ има првенство над евхаристијском заједницом. Ово теоретски води ка невероватној теолошкој конструкцији да Света Тајна Свештенства превазилази Свету Тајну Евхаристије!

            Есхатолошка еклисиологија, с' друге стране, има за своју полазну тачку есхатолошко схватање Цркве, које изнад свега карактерише наше православно Предање, схвата све црквене службе а посебно ону рукоположеног свештенства, не као ауторитиете или службе у конвеционалном световњачком смислу, већ као иконе аутентичног есхатолошког Царства Божијег.

 

IV

 

Овај есхатолошки развитак, и заправо последична „есхатолошка еклисиологија“ није теоретичка замисао; он такође има и доктриналне, мисиолошке, и изнад свега канонске импликације. Што се тиче доктриналног аспекта, односно изражавања вере, одређивања истине и ауторитативног очувања исте, све ове функције унутар живота Цркве су повезане са евхаристијским идентитетом Цркве.[16] И све оне су заправо одговорност евхаристијске заједнице као целине. Чак и саборност, крајњи критеријум истине, не може да се одвоји од Евхаристије, већ је међусобно повезана са њом.[17] Патријарси Истока нису били далеко од овакве свесности, када су подвукли да крајњи ауторитет Цркве не почива ни на доктриналној магистерији (magisteria), ни на било којој клирикалној (чак ни саборској) структури, већ на читавом народу Божијем, на евхаристијској заједници.[18] Једино ограничење овог ауторитета „заједнице“  је да „мноштво“ у црквеном животу не може да дела одвојено од „једног“ који је у теолошким терминима икона Христова, односно предстоји у љубави над локалном (епископ), регионалном (архиепископ или митрополит), или универзалном Црквом (папа или Васељенски Патријарх). А ово „један“ је, наравно, једини видљиви израз јединства у Цркви.[19]

            Није само схватање „једног и мноштва“ заједнице црквеног ауторитета (magisterium) наговештено евхаристијском еклисиологијом; већ су наговештене такође и далекосежне последице које оно има за мисију Цркве, јер оно чини Евхаристију одскочном даском сведочећег Изласка у свет. Хришћанима је додељено да објављују не склоп датих религиозних убеђења, моралних заповести итд., већ долазеће Царство, Благовести (Јеванђеље = evaggelion) нове есхатолошке стварности, која за своје средиште има распетог и васкрслог Христа, оваплоћење Бога Логоса, и Његов боравак међу нама људима, и Његово непрекидно присуство кроз Светог Духа, у животу заједнице, доживљен у њиховим „евхаристијским“ сабрањима. Оно што је, међутим, од још веће важности, је да, осим императива за опште јеванђелско сведочење, есхатолошка еклисиологија позива на мисију која иде изван деноминацијских ограничења, изван хришћанских граница, чак и изван религијске сфере у конвенционалном смислу. Јер њена крајња сврха може да буде једино пројављивање Царства Божијег у његовом величанственом есхатолошком сјају, обновљење „домаћинства“ (oikos) Божијег, измирење и излечење човечанства и читаве творевине.

            Поводом, на крају, канонских импликација есхатолошке еклисиологије, оне су биле јасно испољене - од пост-апостолског периода наовамо - у структуралним изразима Цркве, јасније у епископоцентричном (али никако епископократском) канонском предању Православне Цркве. Под овим одредбама не може се више говорити о клиру и лаицима, нити о хијерархијском поретку (који у световном конвенционалном смислу није одраз кенотичког божанског поретка, већ палог земаљског/историјског) већ о служитељском. Услед овога православни традиционално користе „икономијско“ а не „хијерархијско“ схватање свих свештеничких служби. А ово последично јасно наговештава да су и жене, такође, не само мушкарци, саставни део, и имају подједнако удела у црквеној сведочењској одговорности и у проповедању истине и у одређивању и очувању исте. То је оно што боље утврђује истинску заједницу жена и људи унутар Цркве од било које световне иницијативе која захтева прерасподелу власт. Јер не могу да постоје речи као што су „власт“ и „ауторитет“ - осим оних Бога Оца - у Царству које ће да дође.

            Све наредне канонске кретње (митрополитански систем, патријаршијска седишта, Пентархија итд) су заправо биле под утицајем световних догађаја и у неким случајевима наметнуте од стране империјалних ауторитета. Једина теолошки оријентисана канонска одредба есхатолошке еклисиологије је 34. Апостолски Канон којим је осигурана и есхатолошко-харизматична димензија Цркве и историјска функционалност.[20] Ови догађаји, наравно, нису били одступања од првобитног и аутентичног схватања Цркве, већ резултат другог, подједнако важног аспекта Цркве, њене мисионарске одговорности. Црква као „Нови Јерусалим“, односно као есхатолошко Царство које ће доћи, је такође и историјска институција. Због овога је Црква, када је Римска Империја прихватила хришћанство, радо примила прилику и одговорност која јој је припала, упркос свим ризицима и искушењима које је то повлачило за собом.

            Ова напомена доводи моје излагање до коначне реченице, наиме до односа Цркве према световном структурама. Један од циљева модернизма је потпуно раздвајање Цркве и државе. Наравно, они којима православне Цркве традиционално врше своје службе и сведочење нису још увек у потпуности прошли кроз поступак модернизације. Али са убрзаним поступком европске интеграције, као и са глобализацијом на универзалном нивоу, такав развој нам је пред вратима. Лично сам у потпуности убеђен да Православна Црква не може да спроводи своју мисију у данашњем плуралистичком свету на смислен и делотворан начин без поновног процењивања садашњег контекста, без одређеног сусрета са модернизмом.[21] Данас више не верујемо, бар у мисионарској теологији, да се световни напредак супротставља божанској икономији, као што се дуго веровало међу фундаменталним (најчешће - али не искључиво - еванђеоским) мисионарима. Једино што Црква мора са сачува нетакнуто је њен идентитет и њен проповеднички глас над историјским процесом. Да кажемо ово у конкретним терминима, Српска Православна Црква, што се тиче њене мисионарске одговорности, треба да прихвати било коју могућност којом би обезбедила своје присуство у данашњем модерном друштву, чак и да ризикује да прихвати нову „империју“ и одбије изолацију, односно „пустињу“ по речима о. Георгија Флоровског,[22] али само у случају ако би јој таква улога, у било каквом нацрту (затегнути или олабављени уставни односи) била понуђена.

 


 

Напомене:

 

[1] Више о овој теми у мом недавном чланку “L’ eschatologie dans la vie de l’ Église: Une perspective chrétienne orthodoxe et son impact sur la vie de la société”, Irénikon 73 (2000.), стр. 316.-334.         

[2] Д. Станилоје (D. Staniloae) је био у праву када је строго критиковао тренд у савременом Православљу који утврђује православну духовност занемаривањем  свакодневног живота; феномен који је његовим речима описан као „пренагљен есхатологизам“ (D. Staniloae, Ascetica si mistica orthodoxa, Alba Iulia 1993., стр. 28, на румунском).

[3] Скоро сви значајни православни теолози скоријег времена (G. Florovsky, J. Meyendorff, A.Schmemann, из руске теолошке мисли, S. Agouridis и J. Zizioulas из грчке, D. Staniloae из румунске итд., да именујем само неколицину) су подвукли есхатолошку димензију Православља). Cf. такође докторску дисертацију E. Clapsis-а, Eschatology and the Unity of the Church: The Impact of the Eschatology in the Ecumenical Thought (Ann Arbor, MI.: U.M.I., 1988.); такође његова „Eschatology“ у Dictionary of the Ecumenical Movement, стр. 361A - 364a; и на крају моја.

[4] “The Church Which Presides in Love”, J. Meyendorff (издавач), The Primacy of Peter. Essays in Ecclesiology and the Early Church, New York 1992., 91.-143., одакле су све следеће напомене (1963., стр. 57.-110). Став Афанасијева се јавио раније у краћем облику на француском (“La doctrine de la primauté à la lumière de l' ecclesiologie”, Istina  4  (1957.) стр.401.-420.).

[5] Cf. J. Meyendorff, уводне напомене у (Metr. of Pergamon) John Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, SVS Press, Crestwood 1985.

[6] Од непроцењивог је значаја признавање православног пионирског доприноса у скорашњој научној дебати унутар Римокатоличке Цркве између Папе Бенедикта XVI (тада кардинал Joseph) Рацингера (JR) и Кардинала Валтера Каспера  (WK) о односу између локалне и универзалне Цркве. Све је почело са писмом  JR “Letter to the Bishops of the Catholic Church on Some Aspects of the Church Understood as Communion”, Origins 22 (25. јун 1992.) 108-112. WK је одговорио са “Zu Theologie und Praxis der bisöflichen Amtes”, Auf neue Art Kirche Sein: Wilklichkeiten-Herausforderungen-Wandlungen (Минхен 1999.) стр. 32.-48.; и преписка је ишла даље на следећи начин: JR, “On the Relation of the Universal Church and the Local Churches”, Frankfurter Allgemeine Zeitung  22. децембар 2000., стр. 46.;  WK, “Das Verhältnis von Universalkirche und Ortkirche: FreundschaftlicheAuseinandersetzung mit der Kritik von Joseph Kardinal Ratzinger”,  Stimmen der Zeit 218 (2000.), стр. 795.-804. (преведено на енглески под насловом  “On the Church” у America 184 ( 23.-30. април 2001.);  JR, “A Response to Walter Kasper: The Local Church and the Universal Church”, America 185 (1. новембар 2001.) 7.-11.; WK, “From the President of the Council for Promoting Christian Unity”, America 185 (26. новембар 2001.) 28.-29. Више о овоме у делу Kilian McDonnell “The Ratzinger/Kasper Debate: The Universal Church and the Local Churches”, Theological Studies 63 (2002.), стр. 227.-250.

[7] Cf. нпр. M. Edmund Hussey, “Nicholas Afanasiev’s Eucharistic Ecclesiology: A Roman Catholic Viewpoint”, JES  12 (1975.) 235.- 252.; P. McPartlan, “Eucharistic Ecclesiology”,  One in Christ  22 (1986.) 314. – 331.; K. Raiser, Ecumenism in Transition,  Geneva 1991., стр. 97ff. Такође J. Zizioulas, The Unity of the Church in the Eucharist and the Bishop in the First Three Centuries, Athens 1965., 1990. (на грчком); cf. ипак традиционалистичку реакцију P. Trembelas, “Unacceptable Theories on the Unam Sanctam”, Ekklesia 41 (1964.) стр. 167ff (на грчком) итд. Такође моје дело “The Biblical Foundation of the Eucharistic Ecclesiology”, Lex Orandi. Liturgical Theology and Liturgical Renewal, Indiktos Publication, Antiphona 5 Athens 2005., стр. ??? (на грчком).

[8] Н. Афанасијев, упућујући на теолошку расправу између Истока и Запада на тему примата епископа Рима, предлаже да полазна тачка за било које решење треба да се тражи у еклисиологији: тј., да ли је било која идеја о примату неопходна за идентитет Цркве?  (“The Church...”, стр.  91). 

[9] Cf. Ненад Милошевић, The Holy Eucharist as Center of the Divine Worship, Thessaloniki 1995.

[10] Н. Афанасијев, “Una Sancta”, Irenikon 36 (1963.) 436.-475., стр. 459. 

[11] Ово је савршено очувано у православној Литургији, у помињању првојерараха (mnemosynon of the protos)  на свим нивоима црквене надлежности.

[12] Cf. напомене 6 и 7 изнад.

[13] Cf. моје дело “The Eucharistic Perspective of the Church’s Mission”, Eucharist and Witness. Orthodox Perspectives on  the Unity  and Mission of the Church, WCC/Holy Cross Orthodox Press, Geneva/Boston 1998., стр. 49.-66., стр. 50. 

[14] J. Zizioulas, Being as Communion, стр. 294.-303.

[15] J. Zizioulas, “Apostolic Continuity and Orthodox Theology: Towards a Synthesis of Two Perspectives”, SVTQ 19 [1975.] 75.-108. 

[16] Тврдио сам на другом месту да једино кроз корениту литургијску обнову наша Црква може да сведочи своје основне карактеристике јединства и саборности, и да дâ приоритет идеји „заједнице“ са „другима“. И само тада ће она сигурно и једном заувек да превазиђе сваку врсту искључивости, тиме подупирући видљиво јединство Цркве и у исто време допринети борби за јединство човечанства (“The Eucharistic Perspective...”, стр. 60ff.).

[17] Власије Фидас (Vl. Pheidas), “Synodality and the Local Church”, Orthodoxia 2 (1999.), стр. 44. (на грчком).

[18] Ово је познати одговор православних Патријараха Истока Папи Пију IX, када су 1848. године одбили његов позив да учествују у Ватикану I: “После свега, у нашем Предању ни патријарси нити Сабори никада нису могли да уводе нове елементе, јер оно што чува нашу веру је само тело Цркве, односно сам народ“.

[19] Недавно је (Архиепископ Аустралијски) Stylianos Harkianakis поставио на здраву теолошку основу прилично уобичајен израз “eis typon kai topon Christou” у својој издавачкој рубрици (Fantasy and Reality) у аустралијском месечном часопису To Vema tes Ekklesias, октобар 2003., стр.3-4; такође треба ускоро да буде објављено у облику двојезичне брошуре.

[20] Cf. о овоме (митрополит Пергамски) Ј. Зиѕијулас, “Primacy in the Church: An Orthodox Approach”, J. E. Pulglisi (издавач), Petrine Ministry and the Unity of the Church, Liturgical Press: Collegeville 1999., стр.115.-125.; и недавно “Recent Discussions on Primacy in Orthodox Theology”, Walter Kasper (издавач), Il ministero petrino. Cattolici e Ortodossi in dialogo, Città Nuova Roma, 2004., стр. 249.-264.

[21] Cf. моју недавно објављену књигу Postmodernity and the Church. The Challenge of Orthodoxy, Akritas Publications: Athens 2002. Све у свему, још увек постоји удаљеност између хришћанства и модернизма, која није узрокована једино тиме што прво одбија друго, и негативним ставом према читавом домашају достигнућа просветљења, већ такође и тврдоглавом упорношћу присталица модернизма -  и наравно демократским институцијама које из тога произлазе – да дозволе историјским институцијама, као што је Црква, да одиграју значајну улогу у јавном животу, без да буду или апсорбоване или одбачене, једноставним аргументом да вуку своје порекло из пре-модерног доба. Ако је данас овај сусрет могућ, и чак пожељан упркос трагичним догађајима 11. септембра, то је због неоспорне измене културе у ново доба, пост-модерна ера та која је са собом донела оживљавање религије... Види такође моје чланке на енглеском “Orthodox Christianity”, у J. Neusner (издавач), God’s Rule: The Politics of World Religions, Georgetown University Press: Washington DC 2003., стр. 85.-105.; и “The Universal Claims of Orthodoxy and the Particularity of its Witness in a Pluralistic World”, у E. Clapsis [издавач], The Orthodox Churches in a Pluralistic World, WCC/Holy Cross: Geneva/Brookline, 2004.

[22] G. Florovsky, “Antinomies of Christian History: Empire and Desert”, Christianity and Culture. Vol. II of The Collected Works of Georges Florovsky, Nordland Publishing Company: Belmont 1974., стр. 67.-100.